EL "MANIFIESTO COMUNISTA", 170 AÑOS DESPUÉS
Samir Amín
No hay otro texto escrito en la mitad del siglo XIX que se haya mantenido tan bien como el
Manifiesto Comunista
de 1848 de Karl Marx y Friedrich Engels. Incluso hoy, parágrafos
enteros del texto corresponden a la realidad contemporánea mejor que lo
hacían en 1848. Empezando con las premisas de que eran difícilmente
visibles en su era, Marx y Engels dibujaron las conclusiones que de
desarrollos de ciento setenta años de historia verifican completamente.
¿Fueron
Marx y Engels inspirados profetas, magos capaces de contemplar dentro
de una bola de cristal, seres excepcionales con respecto a su intuición?
No. Ellos simplemente entendieron mejor que nadie, de su tiempo y del
nuestro, la esencia de eso que se define y caracteriza capitalismo. Marx
dedicó su vida entera a profundizar este análisis a través del doble
examen de la nueva economía, empezando con Inglaterra como ejemplo, y de
la nueva política, empezando con Francia como ejemplo
[1].
El capital
de Marx presenta un riguroso análisis científico del modo de producción
capitalista y de la sociedad capitalista, y de cómo difieren de las
formas precedentes. El Volumen I escarba en el corazón del problema.
Clarifica directamente el significado de la generalización del
intercambio de mercancías entre propietarios privados (un fenómeno cuya
centralidad es exclusiva del moderno mundo del capitalismo, a pesar de
que el intercambio de mercancías existía anteriormente), específicamente
la emergencia y predominio del valor y el trabajo social abstracto.
Desde este fundamento, Marx nos lleva a comprender cómo la venta del
proletario de su fuerza de trabajo al «hombre adinerado» asegura la
producción de plusvalor que el capitalista le expropia, y que, a su vez,
es la condición para la acumulación de capital. El predominio del valor
gobierna no solo la reproducción del sistema económico del capitalismo,
sino también cada uno de los aspectos de la moderna vida social y
política. El concepto de alienación de la mercancía señala el mecanismo
ideológico a través del cual se expresa toda la unidad conjunta de la
reproducción social.
Estos instrumentos intelectuales y
políticos, validados por el desarrollo del marxismo, demostraron su
valor para predecir correctamente la evolución histórica general de la
realidad capitalista. Ningún intento de pensar esta realidad fuera del
marxismo –o a menudo contra él– ha llevado a resultados equiparables. La
crítica de Marx de las limitaciones del pensamiento burgués, y en
particular de la ciencia económica, la cual describió acertadamente como
«vulgar», es magistral. Dado que es incapaz de entender qué es el
capitalismo en su realidad esencial, este pensamiento alienado es
también incapaz de imaginar adónde van las sociedades capitalistas.
¿Será el futuro forjado por revoluciones sociales que pongan fin al
dominio del capital? ¿O conseguirá prolongar sus días el capitalismo,
abriendo así el camino a la decadencia de la sociedad? El pensamiento
burgués ignora esta cuestión, planteada por el Manifiesto.
De
hecho, leemos en el Manifiesto se da «[una] lucha que terminó siempre
con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el
hundimiento de las clases en pugna.»
[2]
Esta
sentencia atrajo mi atención durante mucho tiempo. Partiendo de ella,
he llegado progresivamente a formular una lectura del movimiento de la
historia enfocada en el concepto de desarrollo desigual y los diferentes
posibles procesos para su transformación, originados muy probablemente
desde las periferias que desde los centros. También hice algunos
intentos de clarificar cada uno de los dos modelos de respuesta al
desafío: la vía revolucionaria y la vía de la decadencia.
[3]
Escogiendo
derivar de la experiencia universal las leyes del materialismo
histórico, he propuesto una formulación alternativa al modo único
pre-capitalista, esto es, el modo tributario, hacia el cual toda clase
social tiende. La historia de Occidente –la construcción de la Antigua
Roma, su desintegración, el establecimiento de la Europa feudal, y,
finalmente, la cristalización de los estados absolutistas de la era
mercantilista– expresa así, en una forma particular, la misma tendencia
básica presentada en otros lugares hacia la menos discontinua
construcción estados tributarios completos, de la cual China es el
ejemplo más fuerte. El modo esclavista no es universal en nuestra
lectura de la historia, como lo son los modos tributario y capitalista;
es particular y aparece en estricta conexión con la extensión de las
relaciones mercantiles. Asimismo, el modo feudal es la primitiva e
incompleta forma del modo tributario.
Esta hipótesis ve del
establecimiento y la subsecuente desintegración de Roma como un intento
prematuro de construcción tributaria. El nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas no requiso la centralización tributaria a la escala
del Imperio Romano. Este primer intento inútil fue así seguido por una
transición forzada a través de la fragmentación feudal, sobre cuya base
fue restaurada otra vez la centralización dentro del marco de las
monarquías absolutistas de Occidente. Solo entonces se aproximó el modo
de producción en Occidente a completar el modelo tributario. Este,
además, estaba apenas comenzando esta etapa cuando el nivel de
desarrollo de las fuerzas productivas en Occidente alcanzó el del modo
tributario completo de la China imperial; esto no es, sin duda, una
coincidencia.
El atraso de Occidente, expresando en el aborto de
Roma y la fragmentación feudal, ciertamente le dio una ventaja
histórica. De hecho, la combinación de elementos específicos del antiguo
modo tributario y del modo bárbaro comunal caracterizó el feudalismo y
dio flexibilidad a Occidente. Esto explica la velocidad con la que
Europa experimentó la fase tributaria completa, sobrepasando rápidamente
el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas de Oriente, al que
superó, y pasó al capitalismo. Esta flexibilidad y velocidad contrastó
con la relativa rígida y lenta evolución del modo tributario completo de
Oriente.
Sin duda, el caso Romano-Occidental no es el único
ejemplo de una construcción tributaria abortada. Podemos identificar al
menos otros tres caso de este tipo, cada uno con sus propias condiciones
específicas: el caso Bizantino-Árabe-Otomano, el caso Indio, y el caso
Mongol. En cada uno de ellos, intentos de instalar sistemas tributarios
de centralización fueron demasiado adelantados a los requisitos del
desarrollo de las fuerzas productivas para ser establecidos de manera
firme. En cada caso, las formas de centralización fueron probablemente
combinaciones específicas de medios estatales, para-feudales y
mercantiles. En el Estado Islámico, por ejemplo, la centralización
mercantil jugó un rol decisivo. Sucesivos fracasos indios debieron estar
relacionados con los contenidos de la ideología hindú, la cual he
contrastado con el confucianismo. Al igual que la centralización del
imperio de Genghis Khan, fue, como es conocido, extremadamente efímera.
El
sistema imperialista contemporáneo es también un sistema de
centralización del plusvalor a escala mundial. Esta centralización operó
sobre las bases de las leyes fundamentales del modo capitalista y sobre
las condiciones de su predominio frente al modo pre-capitalista de
sujeto periferia. He formulado la ley de la acumulación de capital a
escala mundial como una expresión de la ley del valor operando a esa
escala. El sistema imperialista por la centralización del valor se
caracteriza por la aceleración de la acumulación y por el desarrollo de
las fuerzas productivas en el centro del sistema, mientras en la
periferia están atrasadas y deformes. Desarrollo y subdesarrollo son dos
caras de una misma moneda.
Solo el pueblo hace su propia
historia. Ni los animales ni los objetos inanimados controlan su propia
evolución; están sujetos a ella. El concepto de praxis es propio de la
sociedad, como una expresión de la síntesis de determinismo e
intervención humana. La relación dialéctica de infraestructura y
superestructura es también propia de la sociedad y no tiene equivalente
en la naturaleza. Esta relación no es unilateral. La superestructura no
es el reflejo de las necesidades de la infraestructura. Si fuera así, la
sociedad estaría siempre aliendada y no sería posible ver cómo se
podría conseguir liberarse.
Esta es la razón por la que
proponemos diferenciar dos tipos cualitativamente diferentes de
transición de un modo de producción a otro. Si esta transición se
desarrolla en el inconsciente o con una conciencia alienada, esto es, si
la ideología que influye en las clases no les permite controlar el
proceso de cambio, este proceso aparece como si operara análogamente al
cambio natural, y la ideología se convierte en parte de esta naturaleza.
Para este tipo de transición reservamos la expresión «modelo de
decadencia». En contraste, si la ideología captura la dimensión real de
los cambios deseados en su totalidad, solo entonces podemos hablar de
revolución.
El pensamiento burgués ignoró esta cuestión en aras
de ser capaz de pensar el capitalismo como un sistema racional para la
eternidad, en aras de pensar «el fin de la historia».
2
Marx y Engels, por el contrario, advierten con contundencia, del tiempo del
Manifiesto,
que el capitalismo constituye solo un breve paréntesis en la historia
de la humanidad. Sin embargo, el modo de producción capitalista de su
tiempo no se extendió más allá de Inglaterra, Bélgica, una parte pequeña
de la región norteña de Francia, o de la parte occidental de la
Westphalia prusiana. No existió nada comparable en otras regiones de
Europa. A pesar de esto, Marx ya imaginó que las revoluciones
socialistas ocurrirían en Europa «pronto». Esta expectativa es evidente
en cada línea del
Manifiesto.
Marx no subía, por supuesto,
en qué país comenzaría la revolución. ¿Sería Inglaterra, el único país
ya avanzado en el capitalismo? No. Marx no pensó que fuera posible
excepto si el proletariado inglés se auto-emancipa de su apoyo a la
colonización de Irlanda. ¿Sería Francia, menos avanzada en términos de
desarrollo capitalista, pero más avanzada en términos de madurez
política del pueblo, inherente desde su gran revolución? Quizás, y en la
Comuna de París de 1871 confirmó esta intuición. Por la misma razón,
Engels tuvo grandes expectativas de la «atrasada» Alemania: la
revolución proletaria y la revolución burguesa podrían chocar aquí. En
el Manifiesto, apuntan esta conexión:
«Los comunistas fijan su
principal atención en Alemania porque Alemania se halla en vísperas de
una revolución burguesa y porque llevará a cabo esta revolución bajo las
condiciones más progresivas de la civilización europea en general, y
con un proletariado mucho más desarrollado que el de Inglaterra en el
siglo XVII y el de Francia en el XVIII, y, por lo tanto, la revolución
burguesa alemana no podrá ser sino el preludio inmediato de una
revolución proletaria.»
[4]
Esto
no ocurrió: la unificación bajo el pérfido mundo histórico (Bismarck)
de la Prusia reaccionaria, y la cobarde mediocridad política de la
burguesía alemana, permitió al nacionalismo triunfar y marginó la
revuelta popular. Hacia el final de su vida, Marx dirigió su mirada
hacia Rusia, la cual esperaba que tomara un camino revolucionario, tal y
como testifica su correspondencia con Vera Zasulich.
Marx tuvo
así la intuición de que la transformación revolucionaria podría comenzar
por la periferia del sistema –los «débiles vínculos», en palabras
posteriores de Lenin. Marx, no obstante, no extrajo en su momento todas
las conclusiones que se imponen a este respecto. Fue necesario esperar
el avance de la historia en el siglo XX para ver, con V. I. Lenin y Mao
Zedong, los comunistas capaces de imaginar una nueva estrategia,
calificada como «la construcción del socialismo en un solo país». Se
trata de una expresión inadecuada, frente a la cual yo prefiero una
larga paráfrasis: «los avances desiguales en el largo camino de la
transición al socialismo, localizados en algunos países, contra el que
la estrategia del imperialismo dominante es combatir continuamente y
buscar su estricto aislamiento.»
El debate que en relación a la
larga transición histórica al socialismo en dirección al comunismo, y la
posibilidad universal de este movimiento, representa una serie de
cuestiones concernientes a la transformación del proletariado de una
clase en-sí a una clase para-sí, las condiciones y efectos de la
globalización capitalista, el lugar del campesinado en la larga
transición, y la diversidad de expresiones del pensamiento
anticapitalista.
3
Marx entendió mejor que nadie
que el capitalismo tiene la misión de conquistar el mundo. Escribió
sobre esto en un momento en el que esta conquista estaba lejos de ser
completada. Consideró esta misión desde sus orígenes, el descubrimiento
de las Américas, el cual inauguró la transición de tres siglos de
mercantilismo hacia la forma finalmente consumada de capitalismo.
Como
escribió en el Manifiesto, «La gran industria ha creado el mercado
mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. […] Mediante la
explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter
cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países.»
[5]
Marx dio la bienvenida a la globalización, el nuevo fenómeno de la historia de la humanidad. Numerosos pasajes del
Manifiesto
dan prueba de ello. Por ejemplo: «Dondequiera que ha conquistado el
poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales,
idílicas.»
[6]
O: «La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad […]
sustrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida
rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha
subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados,
los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al
Occidente.»
[7]
Las
palabras son claras. Marx nunca estuvo mirando al pasado, lamentando
los buenos viejos tiempo. Siempre expresó un punto de vista moderno,
hasta el punto de parecer un eurocentrista. Fue lejos en esta dirección.
Sin embargo, ¿no fue la barbarización del trabajo urbano embrutecedora
para los proletarios? Marx no ignoró la pobreza urbana que acompañó a la
expansión capitalista.
¿Se ajustó correctamente en su medición el Marx del
Manifiesto
a las consecuencias políticas de la destrucción del campesinado en
Europa y, más allá, en los países colonizados? Vuelvo a esta cuestión en
directa relación al carácter desigual del despliegue mundial del
capitalismo.
Marx y Engels, en el
Manifiesto, no saben
todavía que el despliegue mundial del capitalismo no es aquel homogéneo
que imaginan, esto es, el que da la oportunidad al Oriente conquistado
de salir del punto muerto en el que su historia lo atrapa y convertirse,
acorde a la imagen de los países occidentales, en naciones
«civilizadas» o países industrializados. Varios textos de Marx presentan
la colonización de India bajo una luz consoladora. Pero, más tarde,
Marx cambió de opinión. Estas alusiones, en lugar de constituir una
argumentación sistemáticamente elaborada, testimonian los efectos
destructivos de la conquista colonial. Marx comienza a concienciarse
gradualmente de lo que llamo desarrollo desigual, en otras palabras, la
construcción sistemática del contraste entre los centros dominadores y
las periferias dominadas, y, con ello, la imposibilidad de «ponerse al
día» en el marco de la globalización capitalista (imperialista por
naturaleza) con las herramientas del capitalismo. A este respecto, si
fuera posible «ponerse al día» dentro de la globalización capitalista,
ninguna fuerza ideológica, social o política sería capaz de oponerse
satisfactoriamente a ello.
En cuanto a la cuestión de la «apertura» de China, en el
Manifiesto
Marx dice que «Los bajos precios de sus mercancías constituyen la
artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace
capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros.»
[8]
Sabemos
que así no fue como esta apertura operó: fueron los cañones de la
marina británica los que «abrieron» China. Los productos chinos solían
ser más competitivos que los occidentales. Sabemos también que no fue el
mayor avance de la industria inglesa la que permitió el éxito de la
dominación de la India (de nuevo, los textiles indios eran de mejor
calidad que los ingleses). Por el contrario, fue la dominación de la
India (y la destrucción planificada de las industrias indias) la que dio
a Gran Bretaña su posición hegemónica en el sistema capitalista del
siglo XIX.
No obstante, un Marx mayor aprendió cómo abandonar el
eurocentrismo de su juventud. Marx sabía cómo cambiar sus visiones, a la
luz de la evolución del mundo.
En 1848, Marx y Engels imaginaron
entonces la gran posibilidad de una de las revoluciones socialistas en
la Europa de su tiempo, confirmando que el capitalismo representa solo
un corto paréntesis en la historia. Los hechos pronto probaron que
estaban en lo cierto. La Comuna de París de 1871 fue la primera
revolución socialista. Sin embargo, fue también la última revolución
llevada a cabo en un país capitalista desarrollado. Con el
establecimiento de la Segunda Internacional, Engels no perdió la
esperanza en nuevos avances revolucionarios, en particular en Alemania.
La historia probó que se equivocaba. En cualquier caso, la traición de
la Segunda Internacional en 1914 no debería sorprender a nadie. A pesar
de su deriva reformista, la alineación de los partidos de los
trabajadores por toda Europa al mismo tiempo con las políticas
expansionistas, colonialistas e imperialistas de sus burguesías
indicaron que no se puede esperar mucho de los partidos de la Segunda
Internacional. La línea frontal de la transformación del mundo se movió
hacia Oriente, a Rusia en 1917 y después a China. Obviamente Marx no lo
predijo, pero sus últimos textos nos permiten suponer que probablemente
no le habría sorprendido la Revolución Rusa.
En cuanto a China,
Marx pensó que era una revolución burguesa lo que estaba en la agenda.
En enero de 1850 Marx escribió: « Cuando nuestros reaccionarios
europeos, […] lleguen finalmente a la Muralla China, […] quien sabe si
no leerán: República China Libertad, Igualdad, Fraternidad [“
République chinoise, Liberté, Egalité, Fraternité” en la versión inglesa citada por el autor].»
[9]
El Kuomintang, de Sun Yat-sen, de la revolución de 1911, también lo
imaginó, como Marx, proclamando la (burguesa) República de China. No
obstante, Sun no tuvo éxito ni en derrotar a las fuerzas del viejo
régimen cuyos señores de la guerra recuperaron el territorio, ni en
expulsar las fuerzas de dominación imperialistas, especialmente Japón.
La deriva del Kuomintang de Chiang Kai-shek confirmó los argumentos de
Lenin y Mao de que no hay ocasión de una auténtica revolución burguesa;
nuestra era es la de la revolución socialista. Así como la Revolución
Rusa de Febrero de 1917 no tuvo futuro hasta que no fue capaz de
triunfar sobre el viejo régimen, urgiendo entonces a la Revolución de
Octubre, la Revolución China de 1911 instó a la revolución de los
comunistas maoístas, quienes fueron los únicos capaces de responder a
las expectativas de liberación, simultáneamente nacionales y sociales.
Fue
así como Rusia, el «débil vínculo» del sistema, inició la segunda
revolución socialista, tras la Comuna de París. La Revolución Rusa de
Octubre no fue apoyada sino combatida por los movimientos obreros
europeos. Rosa Luxemburgo usó severos calificativos para esta deriva de
los movimientos obreros. Habló de su fracaso, traición y « la inmadurez
del proletariado alemán para la realización de sus tareas históricas.»
[10]
Me
he aproximado a esta retirada de la clase trabajadora en el Occidente
desarrollado, que abandonaron sus tradiciones revolucionarias,
enfatizando los efectos devastadores de la expansión imperialista del
capitalismo y los beneficios que las sociedades imperiales como un todo
(y no solo sus burguesías) cobraron de sus posiciones dominantes. Por lo
tanto, he considerado necesario dedicar un capítulo entero en mi
lectura de la importancia universal de la Revolución de Octubre al
análisis del desarrollo que apuntaron las clases trabajadoras al
renunciar sus tareas históricas, usando los términos de Rosa Luxemburgo.
Emplazo al lector al capítulo cuarto de mi libro
October 1917 Revolution.
4
Los
avances revolucionarios en el largo camino de la transición del
socialismo o comunismo, por consiguiente, se originarán, sin duda, en
las sociedades de la periferia del sistema-mundo, precisamente en los
países en los que una vanguardia entendería que es imposible «ponerse al
día» integrándose en la globalización capitalista, y que por esta razón
algo más debería hacerse, esto es, encabezar una transición de
naturaleza socialista. Lenin y Mao expresaron esta convicción,
proclamando que nuestro tiempo ya no es la época de las revoluciones
burguesas sino, en su lugar, a partir de entonces, la época de las
revoluciones socialistas.
Esta conclusión conduce a otra: las
transiciones socialistas aparecerán necesariamente en un país, el cual
además permanecerá fatalmente aislado mediante el contraataque del
imperialismo mundial. No hay alternativa; no habrá revoluciones
mundiales simultáneas. En consecuencia, las naciones y los estados
insertos en este camino se encontrarán con un doble desafío: (1)
resistir la guerra permanente (caliente o fría) encabezada por las
fuerzas imperialistas; y (2) asociarse con éxito con la mayoría
campesino para avanzar en la nueva ruta al socialismo. Ni el Manifiesto,
ni Marx y Engels por ende, estaban en posición de decir algo sobre
estas cuestiones; es responsabilidad del marxismo viviente hacerlo en su
lugar.
Estas reflexiones me llevan a evaluar las visiones que Marx y Engels desarrollaron en el
Manifiesto
respecto de los campesinos. Marx se sitúa dentro de su tiempo, que
siguió siendo el tiempo de revoluciones burguesas inconclusas en Europa.
En este contexto, el
Manifiesto dice: «Durante esta etapa, los
proletarios no combaten, por tanto, contra sus propios enemigos, sino
contra los enemigos de sus enemigos, es decir, contra los restos de la
monarquía absoluta, los propietarios territoriales […] cada victoria
alcanzada en estas condiciones es una victoria de la burguesía.»
[11]
Pero
la revolución burguesa dio la tierra a los campesinos, como se muestra
particularmente en el caso ejemplar de Francia. Entonces, el campesinado
en su gran mayoría se convierte en el aliado de la burguesía en el
campo de los defensores de la sagrada propiedad privada y se convierte
en el enemigo del proletariado.
Sin embargo, la transferencia del
centro de gravedad de la transformación social del mundo, pasando de
los centros imperialistas dominadores a las periferias dominadas,
modifica radicalmente la cuestión campesina. Los avances revolucionarios
se vuelven posibles en condiciones de sociedades que permanecen, en
gran parte, campesinas, solo si las vanguardias socialistas son capaces
de implementar estrategias que integren a la mayoría del campesinado en
el bloque de lucha contra el capitalismo imperialista.
5
Marx
y Engels nunca creyeron, ni al editar el Manifiesto ni después, en el
espontáneo potencial revolucionario de las clases trabajadoras, puesto
que «Las ideas dominantes en cualquier época siempre han sido las ideas
de la clase dominante.»
[12]
A partir de este hecho, los trabajadores, entre otros, suscriben la
ideología de la competencia, la piedra angular del funcionamiento de la
sociedad capitalista, y, por ende, la «Esta organización del
proletariado en clase y, por tanto, en partido político, vuelve sin
cesar a ser socavada por la competencia entre los propios obreros.»
[13]
Así
pues, la transformación del proletariado de una clase en-sí a una clase
para-sí requiere la intervención activa de una vanguardia comunista: «A
la hora de la acción, los comunistas son, pues, el sector más resuelto
de los partidos obreros de todos los países, el sector que siempre
impulsa adelante a los demás; en el aspecto teórico, tienen sobre el
resto del proletariado la ventaja de su clara visión de las condiciones,
la marcha y los resultados generales del movimiento proletario.»
[14]
La
afirmación del rol inevitable de las vanguardias no significa para Marx
una defensa a favor del partido único. Como escribe en el Manifiesto, «
Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros
partidos obreros. […] No proclaman principios especiales a los que
quisieran amoldar el movimiento proletario.»
[15]
Y
después, en su concepción de qué debería ser una Internacional
Proletaria, Marx consideró necesario integrar dentro de esta todos los
partidos y corrientes de pensamiento y acción que beneficien de una
audiencia popular y obrera real. La Primera Internacional incluyó entre
sus miembros a blanquistas franceses, a lassallianos alemanes, a
sindicalistas ingleses, a Proudhon, a anarquistas, a Bakunin. Marx,
ciertamente, no escatimó en críticas, a menudo feroces, a sus
compañeros. Y uno debe decir que probablemente la violencia de estos
conflictivos debates es el origen de la corta vida de esta
Internacional. Dejémoslo así. Esta organización, sin embargo, fue la
primera escuela de la educación de los futuros cuadros involucrados en
la lucha contra el capitalismo.
Dos observaciones llevan a la cuestión del rol del partido y los comunistas.
La
primera versa sobre la relación entre el movimiento comunista y la
nación. Tal y como podemos leer en el Manifiesto: «Los obreros no tienen
patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Pero, en la medida
que el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político,
elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación,
todavía es nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgués.»
[16]
Y, «Por su forma, aunque no por su contenido, la lucha del proletariado
contra la burguesía es primeramente una lucha nacional.»
[17]
En
el mundo capitalista los proletarios no comparten el nacionalismo de su
país; ellos no pertenecen a la nación. La razón está en que en el mundo
burgués la única función del nacionalismo es dar legitimidad, por una
parte, a la explotación de los trabajadores en el país dado y, por otra,
a la lucha de la burguesía contra sus competidores extranjeros y la
realización de sus ambiciones imperialistas. No obstante, con el triunfo
de la eventual revolución socialista, todo podría cambiar.
Lo
anterior se relaciona con las primeras grandes etapas de la transición
socialista en las sociedades de las periferias. También expresa respeto
por la necesaria diversidad de los caminos tomados. Adicionalmente, el
concepto de objetivo final del comunismo fortalece la importancia de
esta diversidad nacional de las naciones proletarias. El Manifiesto
formuló ya la idea de que el comunismo está construido sobre la
diversidad de los individuos, colectivos y naciones. La solidaridad no
excluye sino que invita al desarrollo humano de todos. El comunismo es
la antítesis del capitalismo, lo cual, a pesar de su elogio del
«individualismo», produce, de hecho, gracias a la competencia, clones
formateados por la dominación del capital.
En conexión con esto debo citar lo que recientemente escribí en
October 1917 Revolution:
El
apoyo o rechazo de la soberanía nacional conlleva el gran riesgo de
malentender todo el contenido de clase de la estrategia en el marco en
el que este opera no está identificado. El bloque socialmente dominante
en las sociedades capitalistas siempre concibe la soberanía nacional
como un instrumento para promover sus intereses de clase, i. e. la
explotación capitalista del trabajo local y simultáneamente la
consolidación de su posición en el sistema global. Hoy día, en el
contexto del sistema liberal global dominado por los monopolios
financieros de la Tríada (EE.UU., Europa, Japón), la soberanía nacional
es el instrumento que permite a las clases dominantes para mantener sus
posiciones competitivas dentro del sistema. El gobierno de los EE.UU. es
el más claro ejemplo de esta práctica constante: la soberanía es
concebida como el exclusivo coto del capital monopolista estadounidense y
a tal efecto la legislación nacional estadounidense es prioritaria a la
legislación internacional. Esta es también la práctica de los poderes
imperialistas europeos en el pasado y continúa siendo la práctica de la
mayoría de estados de la Unión Europea.
[18]
Manteniendo
esto en mente, uno entiende por qué el discurso nacional en apología de
las virtudes de la soberanía, escondiendo los intereses de clase al
servicio de quien lo opera, ha sido siempre inaceptable por todo el que
defienda a las clases trabajadoras.
Sin embargo, no debemos
reducir la defensa de la soberanía a la modalidad del nacionalismo
burgués. La defensa de la soberanía es no solo decisiva para la
protección de la alternativa popular a lo largo del camino al
socialismo. Constituye también una inevitable condición para el avance
en tal dirección. La razón es que el orden global (así como el orden
europeo sub-global) no será nunca transformado desde arriba mediante
decisiones colectivas de las clases dominantes. A este respecto el
progreso es siempre el resultado de un avance desigual de las luchas
desde un país a otro. La transformación del sistema global (o del
subsistema de la Unión Europea) es el producto cuyos cambios operan
dentro del marco de varios estados, que, en su momento, modifican el
equilibrio internacional de las fuerzas. El estado-nación mantiene el
único marco para el desarrollo de las luchas decisivas que en última
instancia transforman el mundo.
Los pueblos de las periferias del
sistema, el cual es polarizador por naturaleza, tienen una larga
experiencia de nacionalismo progresista positivo, antiimperialista y que
rechaza el orden global impuesto por los centros, y por lo tanto
potencialmente anticapitalista. Digo que potencialmente porque ese
nacionalismo puede también inspirar la ilusión de una posible
construcción de un orden capitalista nacional que fuera capaz de ponerse
al día con los capitalismos nacionales dominantes en los centros. En
otras palabras, el nacionalismo en las periferias es progresista solo
con la condición de que se mantenga antiimperialista, entrando en
conflicto con el orden liberal global. Cualquier otro nacionalismo (que
en este caso sería solo fachada) que acepte el orden global liberal es
un instrumento de las clases dominantes locales en busca de participar
en la explotación de sus pueblos y, en su momento, de sus compañeros más
débiles, actuando así como poderes sub-imperialistas.
La
confusión entre estos dos conceptos antónimos de soberanía nacional, y
el consecuente rechazo de cualquier nacionalismo, aniquila la
posibilidad de cambiar el orden global liberal.
Desafortunadamente, la
izquierda –en Europa y en cualquier sitio– a menudo cae presa de dicha
confusión.
El segundo punto tocante a la segmentación de las
clases trabajadoras, a pesar de la simplificación de la sociedad conecta
con el avance del capitalismo, evocado en el Manifiesto: «Nuestra
época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber
simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va
dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos
grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el
proletariado.»
[19]
Este
doble movimiento –el de la generalización de la posición proletaria y
simultáneamente la segmentación del mundo de los trabajadores– es
todavía considerablemente más visible de lo que lo fue en 1848, cuando
apenas aparecía.
Tenemos documentado durante el largo siglo XX,
hasta nuestros días, una generalización sin precedentes de la condición
proletaria. Hoy en día, en los centros capitalistas, casi la totalidad
de la población es reducida al estatus de empleados vendiendo su fuerza
de trabajo. Y, en las periferias, los campesinos son integrados más que
nunca en las redes comerciales que aniquilan sus estatus como
productores independientes, haciéndose subcontratistas dominados,
reducidos de hecho al estatus de vendedores de su fuerza de trabajo.
Este
movimiento está asociado a los procesos de pauperización: el individuo
«El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápidamente
todavía que la población y la riqueza.»
[20] La tesis de la pauperización, retomada y amplificada en
El Capital,
fue objeto de críticas sarcásticas por los economistas vulgares. Y
todavía, al nivel del sistema-mundo capitalista –el único nivel que da
plenas posibilidades al análisis de la realidad– esta pauperización es
considerablemente más visible de lo que Marx imaginó. No obstante,
paralelo a esto, las fuerzas capitalistas han conseguido debilitar el
peligro que la proletarización generalizada representa implementando
estrategias sistemáticas en orden de segmentar las clases trabajadoras a
todos los niveles, nacionalmente e internacionalmente.
6
La
tercera sección del Manifiesto, titulada «Literatura socialista y
comunista», podría parecer al lector contemporáneo que pertenece
verdaderamente al pasado. Marx y Engels nos ofrecen aquí comentarios en
torno a sujetos históricos y sus producciones intelectuales de su
tiempo. De largo olvidadas, estas cuestiones parecen hoy en día ser
asunto exclusivamente de archivistas.
Sea como fuere, me acechan
persistentes analogías con los más recientes, de hecho coetáneos,
movimientos y discursos. Marx denuncia el reformismo en todas sus formas
que no han entendido nada de la lógica del desarrollo capitalista. ¿Han
desaparecido de la escena? Marx reveló las mentiras de todos quienes
condenaban las fechorías del capitalismo, pero aun así, «en la práctica
política, toman parte en todas las medidas de represión contra la clase obrera.»
[21]
¿Son los fascistas del siglo XX y de hoy, o los movimientos
presuntamente religiosos (los Hermanos Musulmanes, los fanáticos del
hinduismo y del budismo), algo diferente?
Las críticas de Marx a
los competidores del marxismo y de sus ideologías, así como sus
esfuerzos de identificar los medios sociales de los que son portavoces,
no implica que para Marx, y para nosotros, los movimientos
anticapitalistas auténticos no deben ser necesariamente diversificados
en sus corrientes de inspiración. Propongo la lectura de algunos de mis
recientes escritos en esta materia, concebidos desde la perspectiva de
la reconstrucción de una nueva Internacional como condición de la
eficacia de las luchas populares y las visiones del futuro
[22].
7
Concluyo con unas palabras que siguen mi lectura del
Manifiesto.
El
Manifiesto
es el himno de la gloria de la modernidad capitalista, o el dinamismo
que esta inspira, sin comparación durante la larga historia de la
civilización. Pero es, al mismo tiempo, el canto del cisne del sistema,
cuyo movimiento propio no es más que una generación de caos, como Marx
siempre supo y nos lo recordó. La racionalidad histórica del capitalismo
no es más que la producción, en poco tiempo, de todas las condiciones
–materiales, políticas, ideológicas y morales– que llevarán a su
superación.
Siempre he compartido este punto de vista, que creo
que es el de Marx, desde el Manifiesto hasta la primera época de la
Segunda Internacional vivida por Engels. El análisis que he propuesto
tiene que ver con la larga composición del capitalismo –diez siglos– y
las contribuciones en diferentes regiones del mundo para su maduración
(China, el Oriente islámico, las ciudades italianas y finalmente la
Europa atlántica), su corto cénit (el siglo XIX) y finalmente su
prolongado declive, que se manifiesta a través de dos largas crisis
sistémicas (la primera de 1890 a 1945, la segunda de 1975 a nuestros
días). Este análisis tiene el objetivo de profundizar lo que fue en Marx
solo una intuición
[23].
Esta visión del lugar del capitalismo en la historia fue abandonada por
las corrientes reformistas dentro del marxismo de la Segunda
Internacional y desarrollada entonces fuera del marxismo. Fue
reemplazada por una visión acorde con la cual el capitalismo habrá
cumplido en homogeneizar el planeta según el modelo de estos centros
desarrollados. Contra la persistente visión del desarrollo globalizado
del capitalismo, la cual es simplemente no es realista ya que el
capitalismo es por su propia naturaleza polarizador, proponemos la
visión en la transformación del mundo mediante procesos revolucionarios
–rompiendo con la sumisión a las mortíferas vicisitudes de la decadencia
de la civilización.
Notas:
[1]Escribí sobre este asunto en el capítulo tres de mi libro (2017). October 1917 Revolution: A Century Later . Montreal: Daraja.
[2] Marx, K. y Engels, F. (1998). The Communist Manifesto. New York: Monthly Review Press., p. 2 [Traducción tomada de: Marx, K. y Engels, F. (2001). El Manifiesto del Partido Comunista [edición digital]. México: Centro de estudios socialistas Carlos Marx., p. 30].
[3] He escrito más sobre esta cuestión en la conclusión de mi libro: (1980). Class and Nation . New York: Monthly Review Press.
[4] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., pp. 61-61. [p. 74.]
[5] Marx & Engels, ibid., pp. 4–8 [pp. 32-35].
[6] Marx & Engels, ibid., p. 5 [p. 33].
[7] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 9 [p. 36]. [Nota del editor: «Idiotismo» es una mala traducción, pues en griego clásico Idiotes
refiere al aislamiento de la polis, un significado trasladado al alemán
–un hecho reconocido en numerosas traducciones del Manifiesto. Ver:
Drapel, H. (1998). The adventures of the Communist Manifesto. Berkeley: Center for Socialist History, p. 211.]
[8] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 9 [p. 36].
[9] Marx, K. y Engels, F. (1972). On Colonialism. New York: International Publichers, p. 18 [Traducción tomada de: Marx, K. (2015). Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850. Madrid: Fundación Federico Engels, p. 51] Nota del traductor:
En el libro citado por el autor, en inglés, aparecen las palabras en
francés, mientras que la edición en español que cito las traduce al
español.
[10] Luxemburgo, R. (1918). The Russian Revolution, en http://marxists.org [Chapter 1: Fundamental significance of the Russian Revolution] [Traducción tomada de: Luxemburgo, R. (2008). Obras escogidas [edición digital]. Izquierda Revolucionaria., p. 377].
[11] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 17 [41].
[12] Marx & Engels, ibid., p. 37 [55].
[13] Marx & Engels, ibid., p. 18-19 [42-43].
[14] Marx & Engels, ibid., p. 25-26 [47].
[15] Marx & Engels, ibid., p. 25 [47].
[16] Marx & Engels, ibid., p. 35-36 [54].
[17] Marx & Engels, ibid., p. 22 [45].
[18] Amir, S. (2017). October 1917 Revolution. Montreal: Araja., pp. 83-85 [No hay traducción al español todavía]. Nota del autor: He discutido esta cuestión específica de Europa en el capítulo cuatro de mi libro (2013). The Implosion of Contemporary Capitalism . New York: Monthly Review Press.
[19] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 3 [31].
[20] Marx & Engels, ibid., p. 23 [46].
[21] Marx & Engels, ibid., p. 44 [61].
[22] Ver «Unité et Diversité des Mouvements Populaires au Socialisme» en el libro Egypte, Nassérisme et Communisme; y «L’Indispensable Reconstruction de l’Internationale des Travailleurs et des Peuples», en el blog Investig’Action, http://investigaction.net/fr.
[23] Ver Amin, The Implosion of Contemporary Capitalism.
Samir Amin
(El Cairo 1931-Paris 2018) ha sido uno de los intelectuales marxistas
más influyentes del siglo XX. Autor de una importante obra económica y
política sobre el capitalismo contemporaneo, crítico de la nomenklatura
soviética, e incansable militante socialista, defendió en los últimos
años la necesidad de una nueva Internacional de los trabajadores y los
pueblos.
Texto original en inglés: https://monthlyreview.org/2018/10/01/the-communist-manifesto-170-years-later/
Traducción: Roberto Álava
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/el-manifiesto-comunista-170-anos-despues
