Perspectivas de modificación consciente
de la vida cotidiana
Guy Debord
Publicado en el # 6 de
Internationale Situationiste (agosto, 1961). Traducción extraída de
Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte, Madrid,
Literatura Gris, 1999.
El estudio de la vida cotidiana sería una empresa completamente ridícula, y estaría sobre todo
condenada a no entender su objeto, si no se propusiera explícitamente transformarla.
La crítica de la vida cotidiana abarca también la conferencia, la exposición de determinadas
consideraciones intelectuales ante un auditorio, como forma extremadamente banal de las
relaciones humanas en un sector bastante amplio de la sociedad.
Los sociólogos, por ejemplo, tienen excesiva tendencia a apartar de la vida cotidiana y a arrojar
a esferas separadas -que se dicen superiores- todo lo que les sucede a cada instante. El hábito en
todas sus formas, empezando por el de manejar conceptos profesionales -producidos por la
división del trabajo- enmascara así la realidad tras condiciones privilegiadas.
Por consiguiente, es deseable hacer ver, mediante un ligero desplazamiento de las fórmulas
corrientes, que la vida cotidiana se halla aquí mismo. Está claro que la difusión de estas palabras
mediante un magnetófono no pretende ilustrar precisamente la integración de las técnicas a esta
vida cotidiana que está al margen del mundo técnico, sino aprovechar la mínima oportunidad
para romper con la apariencia de pseudocolaboración, de diálogo ficticio, que se han instituido
entre el conferenciante "en persona" y sus espectadores. Esta leve ruptura del confort puede
servir para introducir repentinamente en el marco del cuestionamiento de la vida cotidiana
(cuestionamiento que de otro modo sería completamente abstracto) esta misma conferencia,
como tantas otras disposiciones del empleo del tiempo y de las cosas consideradas "normales"
que ya no se perciben y que nos condicionan finalmente. Tanto a propósito de los detalles como
del propio conjunto de la vida cotidiana, su modificación constituye siempre la condición
necesaria y suficiente para la aparición experimental del objeto de nuestro estudio, que en su
ausencia seguiría siendo dudoso, y al que no se trata tanto de estudiar como de modificar.
Acabo de decir que la realidad de un conjunto observable que se designaría con el término de
"vida cotidiana" corre el riesgo de seguir siendo hipotética para muchas personas. En efecto,
desde que se constituyó este grupo de investigación, el rasgo más sorprendente no es por
supuesto que todavía no haya descubierto nada, sino que se haya planteado desde el primer
momento la contestación de la existencia misma de la vida cotidiana, y no haya dejado de
insistir sobre ello de sesión en sesión. La mayoría de las intervenciones que hasta ahora se han
podido escuchar en esta discusión procedían de personas que no estaban en absoluto
convencidas de que la vida cotidiana existiera, pues no la han visto en ninguna parte. Un grupo
de investigación sobre la vida cotidiana animado por este espíritu es comparable en todos sus
aspectos a un grupo que hubiese partido en busca del yeti, y cuya investigación podría
desembocar perfectamente en la conclusión de que en realidad no se trataba más que de un bufo
folklórico.
Sin embargo, todo el mundo está de acuerdo en que determinados gestos repetidos cada día,
como abrir las puertas o llenar los vasos, son absolutamente reales; pero se encuentran en un
plano de realidad tan trivial que se cuestiona con razón su posible interés para justificar una
nueva especialización de la investigación sociológica. Y cierto número de sociólogos parecen
poco inclinados a imaginar otros aspectos de la vida cotidiana a partir de la definición propuesta
por Henri Lefebvre, es decir, "lo que queda cuando se sustraen de lo vivido todas las actividades
especializadas". Aquí descubrimos que la mayoría de los sociólogos -¡y ya sabemos que se
sienten a sus anchas en sus actividades especializadas, justamente, y cómo les consagran por
costumbre una fe ciega!- la mayoría de los sociólogos, digo, ven actividades especializadas en
todas partes y la vida cotidiana en ninguna. La vida cotidiana se encuentra siempre en otra parte.
En los otros. Y en todo caso, en las clases no sociologistas de la población. Alguien ha dicho
aquí que sería interesante estudiar a los obreros, como si fuesen cobayas probablemente
inoculadas con ese virus de la vida cotidiana, pues no teniendo acceso a las actividades
especializadas, sólo pueden vivir la vida cotidiana. No deja de sorprender esta forma de mirar
hacia el pueblo en busca de un lejano primitivismo de lo cotidiano, y sobre todo esta
complacencia declarada y sin rodeos, este orgullo ingenuo por participar en una cultura cuya
ruidosa bancarrota nadie puede ocultar, ni su incapacidad radical de comprender el mundo que
la produce.
Existe una voluntad manifiesta de ampararse en una formación del pensamiento basada en la
parcelación artificial de campos a fin de rechazar el concepto inútil, vulgar y molesto de "vida
cotidiana". Semejante concepto encubre un residuo de realidad catalogada y clasificada con el
que a algunos les repugna enfrentarse, pues constituye al mismo tiempo el punto de vista de la
totalidad e implicaría la necesidad de un juicio global, de una política. Se diría que ciertos
intelectuales se vanaglorian así de una ilusoria participación personal en el sector dominante de
la sociedad a través de su posesión de una o más especializaciones culturales, lo que les coloca
en el primer plano para advertir que el conjunto de esta cultura dominante está sensiblemente
apolillado. Pero cualquiera que sea el juicio que se pronuncie respecto a la coherencia de esta
cultura o al interés de sus detalles, la alienación que ella ha impuesto a los intelectuales en
cuestión consiste en hacerles creer, desde el cielo de los sociólogos, que se hallan
completamente fuera de la vida cotidiana de cualquier pueblo, o situados demasiado alto en la
escala de lo poderes humanos, como si ellos mismos no fueran sobre todo pobres.
No cabe duda de que las actividades especializadas tienen una existencia; en una época dada
adquieren incluso un uso general que debe reconocerse siempre desmistificadamente. La vida
cotidiana no lo es todo. Aunque se dé una ósmosis con las actividades especializadas hasta el
punto de que, en cierto modo, nunca estamos fuera de la vida cotidiana. Pero si se recurre a la
sencilla imagen de una representación espacial de las actividades, hay que situar la vida
cotidiana en el centro de todo. Todo proyecto en parte y toda realización toman su nueva
significación de ella y la proyectan sobre ella. La vida cotidiana es la medida de todas las cosas:
del cumplimiento o más bien del no-cumplimiento de las relaciones humanas, del empleo del
tiempo vivido, de la búsqueda del arte, de la política revolucionaria.
No basta con recordar que la especie de vieja estampa de Epinal científica del observador
desinteresado es falaz en todos los casos. Debe subrayarse que la observación desinteresada
todavía es menos factible aquí que en cualquier otro lugar. Y la dificultad para reconocer
siquiera un terreno de la vida cotidiana no reside únicamente en que éste constituiría el punto de
encuentro de una sociología empírica y de una elaboración conceptual, sino en que supondría
también en ese mismo momento la consideración de toda renovación revolucionaria de la
cultura y de la política.
La vida cotidiana no criticada implica ahora la prolongación de las formas actuales,
profundamente degradadas, de la cultura y de la política, formas cuya crisis extremadamente
avanzada, sobre todo en los países modernos, se traduce en una despolitización y en un
neo-analfabetismo generalizados. La crítica radical y en actos de la vida cotidiana dada puede
conducir en revancha a una superación de la cultura y de la política en el sentido tradicional, es
decir, a un plano superior de intervención en la vida.
Pero, se dirá, ¿cómo es que la importancia de esta vida cotidiana, que según yo es la única real,
es tan completa e inmediatamente despreciada por personas que no tienen, después de todo,
ningún interés en hacerlo, si muchas de ellas están lejos de ser enemigas de cualquier renovación
del movimiento revolucionario?
Creo que ello se debe a que la vida cotidiana está organizada dentro de los límites de una
pobreza escandalosa. Y, sobre todo, a que esta pobreza de la vida cotidiana no tiene nada de
accidental: es una pobreza impuesta a cada instante por la fuerza y la violencia de una sociedad
dividida en clases; una pobreza históricamente organizada de acuerdo con las necesidades de la
historia de la explotación.
El uso de la vida cotidiana, en el sentido de un consumo del tiempo vivido, está dominado por el
reinado de la escasez: escasez de tiempo libre, y escasez de empleos posibles de este tiempo
libre.
Así como la historia acelerada de nuestra época es la historia de la acumulación, de la
industrialización, así también el retraso de la vida cotidiana, su tendencia al inmovilismo, son
producto de las leyes e intereses que han dirigido esa industrialización. La vida cotidiana
presenta efectivamente hasta nuestros días resistencia a lo histórico. Ello condena en primer
lugar a lo histórico, en tanto que herencia y proyecto de una sociedad de la explotación.
La extremada pobreza de la organización consciente, de la creatividad de las personas en la vida
cotidiana, traduce la necesidad fundamental de la inconsciencia y de la mistificación en una
sociedad explotadora, en una sociedad de la alienación.
En este punto, Henri Lefebvre ha aplicado por extensión el concepto del desarrollo desigual para
caracterizar la vida cotidiana, desprendida pero no cortada de la historicidad, como un sector
atrasado. Creo que puede calificarse este nivel de la vida cotidiana mismo como sector
colonizado. Se ha visto, a escala económica mundial, que el subdesarrollo y la colonización son
dos factores que interactúan. Todo hace pensar que sucede lo mismo en el plano de la formación
económico-social, de la praxis.
La vida cotidiana, mistificada por todos los medios y controlada policialmente, es una especie de
reserva para los buenos salvajes que, sin saberlo, hacen marchar la sociedad moderna al compás
del rápido acrecentamiento de sus poderes técnicos y de la expansión forzosa de su mercado. La
historia -es decir, la transformación de lo real- no puede utilizarse actualmente en la vida
cotidiana porque el hombre de la vida cotidiana es el producto de una historia sobre la que no
tiene control. Es evidentemente él mismo quien hace esta historia, pero no libremente.
La sociedad moderna se compone de fragmentos especializados, poco menos que
intransmisibles, y la vida cotidiana, donde amenazan con plantearse todas las cuestiones de una
manera unitaria, es naturalmente por ello el dominio de la ignorancia.
A través de su producción industrial, esta sociedad ha vaciado de sentido los gestos del trabajo.
Y ningún modelo de conducta humana ha mantenido una verdadera actualidad en lo cotidiano.
Esta sociedad tiende atomizar a las personas como consumidores aislados y a impedir toda
comunicación. La vida cotidiana se hace así vida privada, dominio de la separación y del
espectáculo.
De este modo, la vida cotidiana se convierte también en la esfera de la dimisión de los
especialistas. Es ahí donde, por ejemplo, uno de los pocos individuos capaces de comprender la
más reciente imagen científica del universo, se convierte en un estúpido y pondera ampliamente
las teorías artísticas de Alain Robbe-Grillet, o bien manda peticiones al presidente de la
República con la pretensión de desviar su política. Es la esfera del desarme, del reconocimiento
de la incapacidad de vivir.
No se puede por tanto caracterizar el subdesarrollo de la vida cotidiana únicamente por su
relativa incapacidad para integrar algunas técnicas. Este rasgo es un resultado importante, pero
todavía parcial, del conjunto de la alienación cotidiana que podría definirse por su incapacidad
para inventar una técnica de liberación de lo cotidiano.
De hecho muchas técnicas modifican más o menos claramente algunos aspectos de la vida
cotidiana: las artes domésticas, como se ha dicho aquí, pero también el teléfono, la televisión, la
grabación musical en discos de vinilo, los viajes aéreos popularizados, etc. Estos elementos
intervienen anárquicamente, al azar, sin que nadie haya previsto sus conexiones ni sus
consecuencias. Pero no cabe duda de que, en su conjunto, este movimiento de introducción de
ciertas técnicas en el interior de la vida cotidiana, enmarcado en definitiva en la racionalidad del
capitalismo moderno burocratizado, tiende más bien a limitar la independencia y la creatividad
de las personas. Así, las nuevas ciudades de nuestros días perfilan claramente la tendencia
totalitaria de la organización de la vida por el capitalismo moderno: los individuos aislados
(aislados generalmente en el marco de la célula familiar) contemplan cómo su vida se reduce a
la pura trivialidad de lo repetitivo, combinada con la absorción obligatoria de un espectáculo
igualmente repetitivo.
Hay que pensar por tanto que la censura que las personas ejercen sobre las cuestiones relativas a
su propia vida cotidiana se explica por la conciencia de su insostenible miseria, y al mismo
tiempo por la sensación, quizás no declarada, pero inevitablemente experimentada un día u otro,
de que todas las posibilidades verdaderas, todos los deseos impedidos por el funcionamiento de
la vida social, residían precisamente en ella, y de ningún modo en actividades o distracciones
especializadas. Es decir, que el conocimiento de la riqueza profunda, de la energía abandonada
en la vida cotidiana, es inseparable del conocimiento de la miseria de la organización dominante
de esa vida: sólo la existencia perceptible de esa riqueza inexplotada lleva a definir por contraste
la vida cotidiana como miseria y como prisión, y a negar por tanto el problema en el mismo
movimiento.
En estas condiciones, enmascarar la cuestión política que plantea la miseria de la vida cotidiana
significa enmascarar la profundidad de las reivindicaciones que supone la riqueza posible de
esta vida; reivindicaciones que no conducirían nada menos que a reinventar la revolución. Se
admitirá que eludir una política a este nivel no es de ningún modo contradictorio con el hecho de
militar en el Partido Socialista Unificado, por ejemplo, o de confiar en lo que escribe
L'Humanité.
Todo depende efectivamente del nivel en que se ose plantear el siguiente problema: ¿cómo se
vive? ¿cómo se satisface uno? ¿o no se satisface? Y eso sin dejarse intimidar ni un solo instante
por los diversos anuncios que tratan de persuadirnos de que se puede ser feliz gracias a la
existencia de Dios, del dentrífico Colgate o del C.N.R.S.
Me parece que el término "crítica de la vida cotidiana" también podría o debería entenderse en
este sentido inverso: la crítica que la vida cotidiana ejercería soberanamente sobre todo lo que es
exterior a ella.
El problema del empleo de los medios técnicos, en la vida cotidiana y donde sea, es un problema
político (pues entre todos los medios técnicos que pueden encontrarse sólo se han puesto en
práctica aquellos que han sido seleccionados en realidad conforme al objetivo de mantener el
dominio de una clase). Cuando se considera la hipótesis de un futuro, tal como se la admite en la
literatura de ciencia-ficción, donde las aventuras in-terestelares coexistieran con una vida
cotidiana mantenida en la misma indigencia material y el mismo moralismo arcaico en la tierra,
quiere decirse con ello exactamente que seguiría existiendo una clase de dirigentes
especializados manteniendo a su servicio a las masas proletarias de las fábricas y oficinas; y que
las aventuras interestelares no serían más que la empresa elegida por esos dirigentes, la mejor
manera que habrían encontrado para desarrollar su economía irracional, la cumbre de la
actividad especializada.
La pregunta es: ¿de qué está privada la vida privada? Simplemente de vida, cruelmente ausente.
La gente está tan privada de comunicación y de realización de sí misma como resulta posible.
Habría que decir: de hacer personalmente su propia historia. Las hipótesis que traten de
responder positivamente a esta cuestión de la naturaleza de la privación no podrán enunciarse si
no es en forma de proyectos de enriquecimiento, de otro estilo de vida, de estilo en definitiva...
O bien, si se considera que la vida cotidiana se encuentra en los límites entre el sector dominado
y el sector no dominado de la vida, es decir en el lugar de lo aleatorio, habrá que llegar a
sustituir el presente ghetto por unos límites constantemente móviles; trabajar permanentemente
en la organización de posibilidades nuevas.
La cuestión de la intensidad de lo vivido se plantea hoy a propósito por ejemplo del uso de
estupefacientes en los términos en que la sociedad de la alienación es capaz de plantear
cualquier cuestión: quiero decir, en los términos del falso reconocimiento de un proyecto
falsificado, en términos de fijación y de sujeción. Conviene también señalar hasta qué punto la
imagen del amor elaborada y difundida en esta sociedad se emparenta con la droga. En ella, la
pasión se reconoce en primer lugar como rechazo de todas las demás pasiones y es después
obstruida, hasta que finalmente ya no se reencuentra más que en las compensaciones del
espectáculo reinante. La Rochefaucauld escribió: "Lo que a menudo nos impide abandonarnos a
un solo vicio es que tenemos varios". He aquí una constatación muy positiva si, desechando sus
presupuesto moralistas, la colocamos sobre sus pies, como base de un programa de realización
de las capacidades humanas.
Todos estos problemas están a la orden del día en una época claramente dominada por la
aparición del proyecto de abolir toda sociedad de clases y comenzar la historia humana, cuyo
portador es la clase obrera, y dominada también, corolariamente, por la encarnizada resistencia a
este proyecto, por los desvíos y los fracasos que ha sufrido hasta nuestros días.
La crisis actual de la vida cotidiana se inscribe dentro de las nuevas formas de la crisis del
capitalismo, que siguen sin ser percibidas por quienes se obstinan en calcular el clásico
vencimiento de las próximas crisis cíclicas de la economía.
La desaparición de todos los antiguos valores, de todas las referencias de la antigua
comunicación en el capitalismo desarrollado, y la imposibilidad de reemplazarlos por otros,
cualesquiera que sean, antes de haber dominado racionalmente, tanto en la vida cotidiana como
en cualquier otro lugar, las nuevas fuerzas industriales que cada vez escapan más a nuestro
control; estos hechos producen no sólo la insatisfacción casi oficial de nuestra época,
particularmente aguda en la juventud, sino también el movimiento de autonegación del arte. La
actividad artística siempre ha sido la única que ha rendido cuentas de los problemas clandestinos
de la vida cotidiana, aunque de una forma velada, deformada, parcialmente ilusoria. Se
desarrolla ante nuestros ojos el testimonio de la destrucción de toda expresión artística: el arte
moderno.
Si se examina en toda su extensión la crisis de la sociedad contemporánea, creo que no es
todavía posible considerar el ocio como una negación de lo cotidiano. Se ha admitido aquí que
había que "estudiar el tiempo perdido". Pero veamos el movimiento reciente de esta noción de
tiempo perdido. Para el capitalismo clásico, el tiempo perdido es el tiempo exterior a la
producción, la acumulación y el ahorro. La moral laica que se enseña en las escuelas de la
burguesía ha implantado esta norma de vida. Sin embargo, por un artificio inesperado, el
capitalismo moderno necesita acrecentar el consumo, "elevar el nivel de vida" (recuérdese si se
quiere que esta expresión carece rigurosamente de sentido). Como al mismo tiempo las
condiciones de la producción, parcelarizada y cronometrada hasta el extremo, han llegado a ser
completamente indefendibles, la moral, que ya circula en la publicidad, la propaganda y en todas
las formas del espectáculo dominante, admite francamente que el tiempo perdido es el del
trabajo, que ya sólo se justifica por sus diversos grados de ganancia, lo cual permite comprar el
reposo, el consumo, el ocio -es decir, la pasividad cotidiana fabricada y controlada por el
capitalismo.
Si ahora consideramos la facticidad de las necesidades de consumo que crea y estimula
incesantemente la industria moderna -si se conoce el vacío del ocio y la imposibilidad del
reposo-, podemos plantear la cuestión en términos más realistas: ¿Qué no sería tiempo perdido?
Dicho de otro modo: ¿De qué abundancia hablamos cuando hablamos del desarrollo de la
sociedad de la abundancia?
Esto puede servir evidentemente como piedra de toque para muchos puntos de vista. Por
ejemplo, cuando en uno de los periódicos en los que se despliega la inconsistencia teórica de
esas personas a las que llaman intelectuales de izquierda -me refiero al France Observateur-
puede leerse un titular que anuncia algo así como "El utilitario al asalto del socialismo" sobre un
artículo que explica que los rusos empiezan a perseguir individualmente un consumo privado de
bienes al estilo americano, comenzando, naturalmente, por los automóviles, no podemos evitar
pensar que no es necesario haber asimilado, después de Hegel, toda la obra de Marx, para
advertir por lo menos que un socialismo que retrocede ante la invasión del mercado por
automóviles utilitarios no es en modo alguno el socialismo por el que ha luchado el movimiento
obrero. De forma que no es en función de su táctica o de su dogmatismo por lo que hay que
oponerse a la burocracia dirigente de Rusia, sino sobre la base de que la vida de los individuos
no haya cambiado realmente de sentido. No se trata aquí de la oscura fatalidad de la vida
cotidiana destinada a seguir siendo reaccionaria. Es una fatalidad impuesta desde el exterior por
la esfera reaccionaria de los dirigentes especializados, cualquiera que sea la etiqueta bajo la que
planifican la miseria en todos sus aspectos.
Luego la despolitización actual de muchos de los antiguos militantes de la izquierda, su
abandono de una cierta alienación para abandonarse a otra, la de la vida privada, no tiene tanto
el sentido de un retorno a la privatización como refugio contra las "responsabilidades de la
historicidad" cuanto el de un alejamiento del sector político especializado, y por tanto
manipulado siempre por otros, en el que la única responsabilidad que se asume realmente es la
de abandonar todas las responsabilidades en manos de jefes incontrolados. Es ahí donde se ha
burlado y se ha frustrado el proyecto comunista. No puede oponerse en bloque la vida privada a
la vida pública sin preguntarse: ¿qué vida privada? ¿qué vida pública? (pues la vida privada
contiene los factores de su propia negación y superación, igual que la acción revolucionaria
colectiva ha podido nutrir los factores de su degeneración), así como sería un error calibrar la
alienación de los individuos en la política revolucionaria, cuando de lo que se trataría sería de la
alienación de la política revolucionaria. Está bien dialectizar el problema de la alienación y
señalar las posibilidades de alienación que constantemente aparecen en el seno de la lucha
contra la alienación misma, pero debemos subrayar también que todo esto debe aplicarse en el
plano más elevado de la investigación (por ejemplo, en la filosofía de la alienación en su
conjunto), y no en el del estalinismo, cuya explicación, desgraciadamente, es más tosca.
La civilización capitalista no ha sido superada en ninguna parte, a pesar de que sigue
engendrando por doquier a sus enemigos. El próximo avance del movimiento revolucionario,
radicalizado por la experiencia de las derrotas anteriores, y cuyo programa reivindicativo deberá
enriquecerse en la medida de los poderes prácticos de la sociedad moderna, los cuales
constituyen virtualmente a partir de ahora la base material que faltaba a las corrientes del
socialismo llamadas utópicas, éste próximo intento de contestación total del capitalismo del que
hablamos, sabrá inventar y proponer otro uso de la vida cotidiana, y se apoyará inmediatamente
en nuevas prácticas cotidianas, en nuevos tipos de relaciones humanas (sin ignorar ya que toda
conservación en el seno del propio partido revolucionario de las relaciones dominantes en la
sociedad existente lleva insensiblemente a la restauración, con diversas variantes, de esta misma
sociedad).
Así como la burguesía en su momento, en su fase ascendente, tuvo que liquidar
implacablemente todo lo que estaba más allá de la vida terrenal (el cielo, la eternidad), así
también el proletariado revolucionario -que jamás pudo reconocer un pasado o un modelo sin
dejar de existir como tal- deberá renunciar a todo lo que esté más allá de la vida cotidiana. O
más bien a todo lo que pretende estar más allá: el espectáculo, el gesto o la frase "históricos", la
"grandeza" de los dirigentes, el misterio de las especializaciones, la "inmortalidad" del arte y su
importancia extraña a la vida. Lo que quiere decir: renunciar a todos los subproductos de la
eternidad que han sobrevivido como armas del mundo de los dirigentes.
Al destruir su actual resistencia a lo histórico (y a todo tipo de cambio), la revolución en la vida
cotidiana creará las condiciones para que el presente domine sobre el pasado, y en las que la
creatividad se imponga a la repetición. Hay que esperar por tanto a que el lado de la vida
cotidiana expresado por los conceptos de la ambigüedad -malentendido, compromiso o abuso-
pierda mucha de su importancia, en provecho de sus contrarios, la elección consciente o el
riesgo.
El actual cuestionamiento artístico del lenguaje, contemporáneo del metalenguaje de las
máquinas, que no es sino el lenguaje burocratizado de la burocracia en el poder, será superado
entonces por formas superiores de comunicación. La noción presente de texto social descifrable
deberá desembocar en nuevos procedimientos de escritura de dicho texto social, en la dirección
sobre la que investigan actualmente mis camaradas situacionistas con el urbanismo unitario y el
esbozo de un comportamiento experimental. La producción central de un trabajo industrial
completamente transformado será la gestión de nuevas configuraciones de la vida cotidiana, la
creación libre de acontecimientos.
Antes de ser efectuada de una forma natural por todos los hombres, la crítica y la recreación
constantes de la totalidad de la vida cotidiana debe emprenderse bajo las condiciones de la
presente opresión, y con el objetivo de arruinarlas.
No es sin embargo un movimiento cultural de vanguardia el que puede cumplir semejante
programa, aunque comparta simpatías revolucionarias. Ni tampoco un partido revolucionario de
corte tradicional, aunque otorgue un lugar importante a la crítica de la cultura (entendiendo por
ello el conjunto de instrumentos artísticos o conceptuales mediante los que una sociedad se
explica a sí misma y se representa los objetivos de la vida). Esa cultura y esa política están
agotadas, y no es extraño que la mayoría sienta indiferencia hacia ellas. La transformación
revolucionaria de la vida cotidiana, que no está reservada a un vago futuro sino planteada
inmediatamente ante nosotros por el de-sarrollo del capitalismo y sus insoportables exigencias,
no siendo su otra alternativa sino la perpetuación de la esclavitud moderna, esta transformación
señalará el fin de toda expresión artística unilateral y almacenada bajo la forma de mercancía, al
mismo tiempo que el de toda política especializada.
Esta será la tarea de una organización revolucionaria de nuevo tipo; tarea que comenzará a partir
de su formación.
Esta exposición fue presentada el 17 de mayo de 1961 en cinta magnetofónica ante el Grupo de
Investigaciones sobre la vida cotidiana, reunido por H. Lefebvre en el Centre d'études
sociologiques del C.N.R.S.
Fuente: Archivo Situacionista Hispano
