Herbert Marcuse / Sobre el concepto de negación en la dialéctica
Me parece que todos estamos de acuerdo en que, en términos de los
conceptos originales de la teoría marxiana o incluso en los ampliados,
determinar el contenido del actual período histórico, y particularmente
los desarrollos del capitalismo tardío, es algo que presenta diversas
dificultades. Ciertamente podemos hacerlo, pero sólo bajo el riesgo de
generar nuevas dificultades. Si la misma teoría puede ocuparse tanto del
desarrollo A como del no-A, tanto de la prosperidad como de la crisis,
tanto de la revolución como del fracaso de la revolución, o tanto de la
radicalización de la clase obrera como de su integración en el sistema
actual, entonces, si bien esto podría indicar la validez de la teoría,
también indica su indiferencia. Teniendo en cuenta este estado de cosas,
la teoría marxiana ha recibido el reproche de tener un mecanismo
interno que excluye cualquier refutación posible. Estas dificultades
están relacionadas con el origen de la dialéctica marxiana en la
hegeliana — una relación que discutiré de manera breve en el contexto
indicado.
El período actual parece estar caracterizado por un callejón sin salida
para la dialéctica de la negatividad. Lidiamos con nuevas formas de
capitalismo tardío y así también con la tarea de desarrollar conceptos
dialécticos revisados que sean adecuados para estas formas. Permítanme
formularlo de una manera general: la principal dificultad parece
concernir a la concepción dialéctica que nos señala que las fuerzas
negativas se desarrollan al interior del sistema antagónico
existente. Hoy en día, este desarrollo de la negatividad al interior del
todo antagónico es apenas demostrable. Por ello, me gustaría comenzar
con una discusión relacionada con lo negativo, y específicamente con la
controversia en Francia surgida de los esfuerzos de Althusser para
redefinir las conexiones entre la dialéctica hegeliana y la marxiana. A
menudo se ha hecho hincapié en el carácter positivo-conformista de la
dialéctica hegeliana. Yo me atrevo a decir que la negación en la
dialéctica hegeliana supone un carácter ilusorio: a pesar de toda la
negación y destrucción, siempre está siendo-en-sí-misma,
desplegando y elevando finalmente a un estadio histórico superior a
través de la negación. Así, observamos que en todas las transiciones
revolucionarias de carácter radical y explosivo en la filosofía
hegeliana y su declive, es siempre una sola esencia lo que se despliega:
aquella cuyas posibilidades reprimidas son liberadas por la negación.
Pienso que este carácter conformista no es una capitulación de Hegel
ante las circunstancias externas; por el contrario, está localizada
dentro de su propio concepto de la dialéctica, en en cual la positividad
de la razón y el progreso eventualmente prevalecen.
Althusser sostiene que, al haber puesto Marx la dialéctica hegeliana
únicamente sobre sus pies, él habría sustituido otro sistema de la razón
opuesto al hegeliano incluso aunque haya transformado su base. Es
decir, habría permanecido dentro de la filosofía en lugar de haberla
trascendido. De acuerdo con Althusser, Marx rompió en realidad con la
dialéctica hegeliana, desde el momento en que desarrolla en términos de
“desarrollo real” —una expresión de Engels— una nueva dialéctica
independiente.
Me gustaría presentar ahora una alternativa a la tesis de Althusser:
incluso la dialéctica materialista sigue estando bajo el hechizo de la
positividad de la razón idealista, en la medida en que no destruye el
concepto de progreso, según el cual el futuro es algo que está
profundamente arraigado en el interior del presente; en la medida en que
la dialéctica marxiana no radicalice el concepto de transición a una
nueva etapa histórica, es decir, lo contrario, el rompimiento con el
pasado y el presente, la diferencia cualitativa en la tendencia al
progreso se incorpora en la teoría. Lo que digo no es una afirmación
abstracta. Por el contrario, es un problema muy concreto, pues tiene en
cuenta la cuestión de si y en qué medida las sociedades industriales
avanzadas en Occidente pueden como mínimo servir como modelos para la
construcción de una nueva sociedad basada en el desarrollo tecnológico de las fuerzas productivas.
Quisiera explicar dos conceptos dialécticos centrales: la negación de la
negación como el desarrollo interno de un todo social antagónico, y el
concepto del todo, en el que cada posición individual encuentra su valor
y verdad. En primer lugar, el concepto de negación como superación [Aufhebung].
Tanto para Marx como para Hegel es esencial que las fuerzas de la
negación conduzcan las contradicciones desplegadas de un sistema a una
nueva fase de desarrollo dentro de ese propio sistema. El
desarrollo de la burguesía dentro de la sociedad feudal y del
proletariado como una fuerza revolucionaria dentro del capitalismo, son
ejemplos de negación determinada contra el todo y a la vez dentro de él.
Además, por medio de esta negación que se desarrolla desde el interior
de un sistema, el movimiento hacia un nuevo estadio deviene el estadio superior
en la medida en que desencadena las fuerzas productivas limitadas en el
sistema establecido. Pero en cualquier transformación revolucionaria
del todo existente, el desarrollo de una esencia ya existente en sí
misma no puede ser realizado dentro del orden existente. Así, el
fundamento material para el desarrollo de la productividad socialista
existe ya en las bases avanzadas de la producción capitalista. Pero ¿no
es ésta otra forma de progreso de una razón objetiva y una nueva forma
de superioridad autorreproductiva del trabajo acumulado — trabajo
objetivado en los aparatos técnicos sobre el trabajo vivo?
En contra de este concepto de dialéctica, me cuestiono si las fuerzas de
negación dentro de un sistema antagónico se desarrollan con la
necesidad histórica de esta forma progresiva y liberadora. ¿Las clases y
las luchas de clases deben ser colocadas dentro de esta dinámica
positiva? Este problema concierne al materialismo histórico como un todo
en su relación con la dialéctica idealista. ¿El materialismo dialéctico
no reduce su propia base material al no ocuparse de manera
suficientemente profunda de los impactos de las instituciones sociales
sobre el ser y la consciencia de la gente al menospreciar el papel del
poder, del poder bruto, así como el poder de los hechos (por ejemplo, el
aumento de la productividad del trabajo y el aumento de los niveles de
vida), y subestimando el papel de la ciencia y la tecnología en la
formulación y determinación de necesidades y satisfacciones? Esto es,
¿el materialismo marxista no subestima las fuerzas de integración y
cohesión en el capitalismo tardío?
Aunque pueda no haber fuerzas intelectuales e ideológicas lo
suficientemente fuertes, existen por lo menos fuerzas sociales lo
suficientemente fuertes y materiales para neutralizar las
contradicciones de todo un período y para suspender las fuerzas
negativas o incluso transformarlas en unas fuerzas positivas que
reproduzcan el orden existente en lugar de destruirlo. Esta hipótesis
siembra dudas en el concepto de negación que se autodespliega como
liberación dentro de un todo existente. Así, también siembra
dudas sobre el concepto materialista de la razón en la historia. Por
consiguiente, es necesario separar el concepto de praxis de su
acoplamiento en este esquema y reunir el interior y el exterior de los
cuales el esquema ha sido históricamente dependiente.
Con esta formulación deliberadamente no-dialéctica de la contradicción
de interior y exterior, me remito ahora al concepto del todo. Las
cuestiones planteadas aquí conciernen a la posibilidad real de que en
una dinámica histórica un todo antagónico existente sea negado y
sustituido externamente y que sea así como es alcanzado el siguiente estadio histórico. Considero que el concepto de exterior,
que todavía me propongo examinar brevemente, tiene también un lugar en
la filosofía hegeliana, especialmente en su filosofía del derecho.
Pienso ahora en la relación de la sociedad burguesa con el Estado. A
pesar de todas las transiciones dialécticas muy hábilmente trabajadas
que implantan el Estado en el seno de la sociedad burguesa, sigue sin
embargo siendo decisivo que Hegel haga traer el Estado desde el exterior
de la sociedad burguesa, y esto por una buena razón, porque sólo un
poder externo a todo el interés del sistema, el “sistema de necesidades”
burgués, puede abogar por lo universal en esta sociedad
irremediablemente antagónica. En este sentido, lo universal permanece
fuera del sistema de la sociedad burguesa. Si hay un lugar histórico
para tal exterior, entonces cualquier todo social determinado tiene que
formar en sí mismo parte de una totalidad mayor dentro de la cual se
puede ver afectado por el exterior. Esta totalidad mayor tiene que ser
nuevamente en sí misma una totalidad histórica concreta. Para Marx, el
capitalismo nacional es en cuanto tal un todo parcial del capitalismo
global. Pero aquí también está la diferencia entre interior y exterior,
especialmente en el concepto de imperialismo: los conflictos
interimperialistas aparecen como un poder destructivo externo opuesto a
la acción revolucionaria interna del proletariado, que es la fuerza
decisiva.
¿Cuál es, entonces, la relación de este todo parcial con la totalidad?
Hoy en día, el sistema global del capitalismo, que seguía siendo la
totalidad para Marx, es un todo parcial en el sistema-mundo de
coexistencia de capitalismo y socialismo. Dentro de esta totalidad,
atestiguamos la absorción del potencial del capitalismo tardío mismo.
Como una consecuencia de esta absorción, la negación y la negatividad se
confrontan como unos todos geográfica y socialmente separados e
independientes. La contradicción interna se desarrolla y se transforma
en esta oposición global. Yo soy de la opinión de que la dialéctica
enfrenta al día de hoy la tarea de definir teóricamente esta situación
esencialmente nueva sin amontonarla simplemente con conceptos gastados.
He aquí algunas sugerencias: el exterior del cual he hablado no debe
entenderse mecánicamente en el sentido espacial, sino, por el contrario,
como la diferencia cualitativa que supera las oposiciones existentes
dentro del todo parcial antagónico (por ejemplo, la oposición entre
capital y trabajo), y que no es reductible a estas oposiciones. Lo cual
quiere decir que estas fuerzas sociales están fuera del todo: sus
necesidades y objetivos representan aquello que es suprimido y no puede
desplegarse en el todo antagónico existente. La diferencia cualitativa
de la nueva etapa de la nueva sociedad debería entonces no ser
únicamente la satisfacción de las necesidades vitales y espirituales
(las cuales, seguramente, siguen conformando la base de todo
desarrollo). Más bien, debería ser la formación y cumplimiento de nuevas
necesidades, excluidas de la sociedad antagónica. Estas nuevas
necesidades encontrarían su expresión en las relaciones humanas
radicalmente modificadas y en un entorno social y natural radicalmente
diferente: solidaridad en lugar de lucha competitiva, sensualidad en
lugar de represión; desaparición de la brutalidad, vulgaridad y su
lenguaje; y paz como una condición permanente.
Hablo aquí no de valores y objetivos sino de necesidades. En la
medida en que estos objetivos y valores no devengan necesidades reales,
la diferencia cualitativa entre la vieja y la nueva sociedad no será
capaz de desarrollarse. Sin embargo, este humanismo puede devenir una
fuerza social concreta sólo cuando sea apoyada por los nuevos poderes
sociales y políticos que han sido erigidos y que serán erigidos en
contra del viejo todo represivo.
En la medida en que la sociedad antagonista se una en una totalidad
inmensa represiva, por así decirlo, la posición social de la negación se
desplaza. El poder de lo negativo crece fuera de esta totalidad
represiva a partir de fuerzas y movimientos todavía no capturados por la
productividad agresiva y represiva de la llamada “sociedad de la
abundancia”, de las fuerzas y movimientos que han sido ya liberados por
sí mismos de este desarrollo, teniendo, por lo tanto, la oportunidad
histórica de industrializar y modernizar humanamente. Y esta oportunidad
corresponde a la fuerza de la negación dentro de la “sociedad de la abundancia” que
se rebela en contra de este sistema como un todo. La fuerza de la
negación, lo sabemos, no está hoy concentrada en ninguna clase. Es
incluso una oposición caótica y anárquica, política y moralmente,
racional e instintivamente: el rechazo a unirse y a jugar un rol, el
disgusto por toda prosperidad, la compulsión a protestar. Es una
oposición débil y desorganizada, pero, en mi opinión, se basa en motivos
y propósitos que están en contradicción irreconciliable con el todo
existente.
Traducido del inglés con correcciones hechas a partir de la edición alemana. “The Concept of Negation in the Dialectic” fue publicado en inglés en Telos,
8 (St. Louis, verano de 1971) pp. 130-2. El texto reproduce un discurso
que Marcuse presentó en la Prague Hegel Conference en 1966, siendo
primero publicado como “Zum Begriff der Negation in der Dialektik”, en Filosofický časopis, 15, 3 (Praga, 1967) pp. 37-59, si bien la traducción al inglés de Telos por Karl Boger cita como publicación Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesselshaft (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970).
Fuente: Artillería inmanente
No hay comentarios:
Publicar un comentario