"ENCUENTROS CON LUKÁCS", DE MIJAIL LIFSCHITZ, EN EL 55 ANIVERSARIO DE LA MUERTE DEL FILÓSOFO MARXISTA HÚNGARO

 

Artículo liberado del número 3 de PARA LA VOZ: «Entre lo bello y lo justo: marxismo y arte en Lukács y Lifschitz».

Traducción del ruso por Lidia C.

1. Introducción

El texto que se presenta a continuación son unas memorias de Mijaíl Lifschitz sobre su amistad con Lukács, tras la muerte de este último en 1971. Ambos teóricos, que se conocieron debido a su trabajo en el Instituto Marx-Engels de Moscú en 1930, mantuvieron una larga y profunda amistad a lo largo de sus vidas.

En sus últimos años de vida, Lifschitz se propuso elaborar una introducción detallada a sus Obras Completas, que se editaron en la década del ochenta, pero su muerte en 1983 le impidió llevar a cabo esa labor. Sin embargo, en su archivo se encontraron manuscritos y cintas de audio con grabaciones de conversaciones que sostuvo, a mediados de los setenta, con amigos y compañeros, en las que recapitula sobre algunas de las etapas fundamentales de su evolución ideológica y teórica. En 1988 se publicó, en la revista Contexto (Контекст) –revista de estudios literarios y teóricos de la Academia de Ciencias de la URSS–, algunas transcripciones de las conversaciones. En la introducción se explica que estas «a menudo se interrumpían, se reanudaban en nuevas conexiones, se solapaban unas con otras y se repetía lo dicho en otras ocasiones». Es posible que este texto, que publicamos bajo el título de Encuentros con Lukács, sea una de esas grabaciones que se repitieron y que por tanto exista más de una versión.

La traducción que aquí se presenta se realiza, sin embargo, con base en la versión de otra revista, Ciencias filosóficas (Философские науки), nº 12, Moscú, de diciembre de 1988. En esta, el texto fue publicado bajo el título Sobre los encuentros con D. Lukács (Lukács firmaba su correspondencia con el apodo de Diuri, sobrenombre con que algunas personas, como su mujer, se referían a él). A diferencia de la versión publicada en Contexto, que estaba acompañada de la transcripción de otras de las grabaciones de Lifschitz, el texto que traducimos se publicó como artículo independiente, y se trata de una versión considerablemente más larga, más elaborada y con una mayor calidad estilística.

2. Encuentros con Lukács

En 1930, en el Instituto Marx-Engels, me encargaron la organización de un nuevo gabinete científico: el gabinete de filosofía de la historia. Me asignaron una gran sala abovedada en el piso inferior de la antigua casa señorial donde se encontraba el Instituto. Yo estaba ocupado en mis asuntos, rodeado de libros, cuando un buen día se abrió la puerta del despacho y entró el director del instituto, Riazánov, acompañado de un hombre de baja estatura, evidentemente extranjero, a juzgar por sus pantalones y polainas que no resultaban familiares a nuestros ojos. Riazánov nos presentó con su voz grave: «Este es el camarada Lukács, trabajará con usted en el departamento de filosofía de la historia».

La aparición del nuevo empleado no me sorprendió. El Instituto era entonces un lugar donde mandaban a los trabajadores de la Comintern que, por diversas razones, no eran deseados en sus partidos. Lukács había llegado al Instituto tras el fracaso de sus «Tesis de Blum» en 1929 y tuvo que dejar su actividad política directa, sustituyéndola por trabajo científico.

El mismo primer día que nos conocimos, empezamos a hablar, al principio prudentemente, luego cada vez más apasionadamente, y antes de que nos diéramos cuenta, ya había pasado el día entero. Pronto nos dimos cuenta de que en muchos aspectos éramos similares o nos complementábamos, y enseguida sentimos una gran simpatía mutua. Empezó el periodo de nuestras «conversaciones moscovitas», que duró toda una década. ¡De qué no hablamos él y yo! No voy a enumerar los temas de nuestras conversaciones. En ellas no solo se hablaba de filosofía, sino también de problemas relacionados con la historia lejana y cercana, y de otras cuestiones sociales y políticas. Es una lástima que estos diálogos quedaran sin grabar. Ambos lo lamentábamos y los recordábamos con melancolía por el paso del tiempo. Más tarde, Lukács me contó que pasó los mejores días de su vida en el sótano abovedado de Riazánov.

Para entonces él ya se había liberado en gran medida de los vestigios de su posición intermedia en el camino hacia el marxismo. Su evolución fue orgánica, preparada por su experiencia previa (su trabajo en la Comintern, su participación en la Comuna húngara y, aún antes, su posición internacionalista durante la Primera Guerra Mundial). De alguna manera, puede decirse de mí que en cierto modo le introduje a la teoría del reflejo de Lenin. En aquellos años se publicaron por primera vez los Cuadernos filosóficos de Lenin y sus notas sobre las obras de Hegel, lo que permitió comprender más profundamente la conexión entre la tradición filosófica clásica y el leninismo. El concepto de reflejo en el sentido leninista, la conexión de esta teoría dialéctica del conocimiento con la política y la experiencia del bolchevismo, todo esto era un tema recurrente en nuestras conversaciones.

Fui testigo de cuán profundamente Lukács asimiló la dialéctica de la verdad relativa y absoluta aplicada a la literatura y al arte, y así fertilizó su creación científica. En 1930, cuando nos visitó por primera vez, ya se apreció un cambio en su forma de pensar. Pero tras su regreso de un viaje a Alemania en 1933, donde rompió definitivamente con la Escuela de Frankfurt y reevaluó críticamente sus anteriores posiciones filosóficas, fue cuando se convirtió en el Lukács «moscovita» que conocemos…

A menudo me preguntan cuál era, en mi opinión, el así llamado «pathos» de la personalidad de György Lukács. Cuando pienso en ello, estoy convencido de que la carga histórica inicial, la «experiencia primaria» de su creación espiritual fue la oposición a la vieja, gorda y obesa Europa, que a principios de siglo vivía su belle époque, el disgusto ante el oportunismo y el parlamentarismo de la socialdemocracia. El estado de ánimo de Lukács antes de la Primera Guerra Mundial, como recuerdo bien de sus propios relatos de juventud y como es fácil reconstruir a partir de sus primeras obras, se expresaba en una revuelta literaria y estética (con un toque de romanticismo) contra la civilización burguesa, que incluía, como ya he dicho, un rechazo de la ortodoxia dogmática de la Segunda Internacional, que dio lugar a diversas formas anarco-decadentes de resistencia y protesta.

Se podría decir que también en Lukács esta oposición literaria-estética a la forma de vida dominante (familiar para él, pues él mismo procedía de un entorno burgués) tenía el tono moderado y noble del vanguardismo de aquellos tiempos. Pero la crítica a la cultura burguesa se transformó en él en una ideología comunista convencida y devota. La transición comenzó ya en la época de la Primera Guerra Mundial, cuando adoptó una posición internacionalista, rompiendo con el círculo de Max Weber. Su comunismo convencido y comprometido —destaco esta fórmula— tenía un tono de cierta abnegación, lo que en lenguaje goethiano se llama Entsagung [renuncia].

Este último rasgo permaneció en Lukács mutatis mutandis para siempre. Se nota especialmente en la evolución de su estilo: del refinado ensayismo de la preguerra a una especie de «gnosis» revolucionaria de los tiempos de su «enfermedad infantil del izquierdismo» y de su primera obra filosófica Historia y conciencia de clase, y luego a la abnegación estilística, una especie de abnegación que se expresó en su posterior manera de dictar sus obras y, como me expresó más de una vez, en una cierta indiferencia por cómo se dijeran las cosas, siempre y cuando se dijeran. Veo en ello la abnegación de una naturaleza fina, noble y educada, que rechaza con coherencia e incluso con entusiasmo su propia finura, igual que ocurrió con Lev Tolstói cuando renunció a sus obras artísticas, pero, por supuesto, de un modo distinto. Recuerdo con qué sentimiento ambivalente me hablaba Lukács de su residencia de Heidelberg, llena de valiosos libros y obras de arte. Toda esta vida exquisita, perfecta y espiritualmente sutil, la abandonó sin pensárselo dos veces, lo entregó todo al Partido Comunista, convirtiéndose en un simple soldado de la revolución.

Lukács abandonó consecuente y completamente todas las posibilidades anteriores, aunque, a diferencia de muchos otros, incluyendo muchos de los que le persiguieron, tenía algo que sacrificar y que perder. En su persona, me parece, la intelectualidad europea de izquierdas de principios de siglo, de la época de Simmel y su círculo, hizo lo más grande que podía haber hecho. Rompió con el horizonte moral y políticamente limitado que convirtió, por ejemplo, a Bloch en Bloch, a Popper en Popper y a Heidegger en Heidegger. No habría sido difícil para Lukács adoptar una determinada posición intelectual y ceñirse a ella en diferentes aspectos, variándola de diferentes maneras a lo largo de su vida (del mismo modo que los artistas modernistas, habiendo descubierto una determinada manera, la repiten constantemente de diferentes modos). Podría haberlo hecho sin dificultad, pero prefirió romper con su ambiente e incorporarse al nuevo mundo, primero como neófito iconoclasta, luego como pensador que alcanzó el nivel de comprensión del leninismo.

No sé si esta comparación es adecuada, pero a mis ojos mi difunto amigo era, por así decirlo, un romano culto que se unió al movimiento de los pueblos, sabiendo de antemano que tendría que decir más de una vez, como un héroe histórico de otra época: «¡Santa simplicidad!». Sabía lo que era ser un profesor burgués, él era en efecto un profesor burgués, pero por razones morales puramente internas prefirió cualquier tipo de prueba a este lado del umbral histórico antes que la perspectiva de volver a ser un profesor burgués o algo por el estilo.

Recordando todo su querido aspecto personal, me permitiré decir que los habituales reproches contra el marxismo de que carece de profundidad metafísica, como he leído a veces (por ejemplo, en la revista francesa Esprit), o de cierta conciencia moral interna en el espíritu del cristianismo originario, son cuando menos ingenuos (esta es la expresión más educada para definir este tipo de crítica al marxismo). Si realmente quieren a los cristianos originales del siglo XX, búsquenlos entre la gente del credo marxista. Conozco a bastantes de ellos y podría contar algo sobre sus vidas, de las pruebas que soportaron y el estoicismo que conservaron hasta el final.

Lukács es también a este respecto un brillante ejemplo de firmeza, de la más profunda y «metafísica» —si os gusta esta expresión— firmeza en la lucha contra el mal, externo e interno, porque para él era infinitamente fácil elegir otro camino, y le era sumamente posible, como era sabido, sintiéndose ofendido, de dar la espalda al ascenso histórico de las masas. En nuestra conversación moscovita descubrió con alegría que su pertenencia a la cultura europea artísticamente más desarrollada no era un obstáculo, algo superfluo para el movimiento histórico al que se había unido.

En cuanto a mí, a mis camaradas y a todo nuestro círculo moscovita de los años 30, se podría decir que nos movíamos hacia un nivel superior de vida espiritual a partir del movimiento de masas de nuestra época, aunque nosotros también (salvo algunas excepciones) perteneciéramos a la intelectualidad. Lukács, por su parte, en Moscú había renegado de su propia renuncia. Fue una renuncia a su inicial Entsagung en el espíritu del «gnosticismo» marxista de la época de su Historia y conciencia de clase.

Para llegar a este nivel, Lukács tuvo que pasar por la experiencia de la revolución húngara, a través del trabajo comunista de los años veinte, y llegó a Moscú como a su Meca. Aquí hizo la transición dialéctica definitiva a su verdadera forma; se encontró a sí mismo. De ahí, por cierto, la posición limitada de la escuela diltheyana es clara (que, de hecho, se repite de manera diferente en el freudismo, en el neofreudismo y en diversas versiones del estructuralismo), a saber, la noción limitada de que algo que configura el potencial espiritual de la personalidad se desarrolla automáticamente a partir de un comienzo espontáneo y activo que irrumpe principalmente en los años jóvenes desde su interior. Sin embargo, entre Urerlebnis y Bildungserlebnis [vivencia primaria y vivencia en proceso de formación] existe una relación dialéctica de gran alcance. Y si bien es cierto que para el hombre —como bien comprendieron los materialistas del siglo XVIII— las impresiones de los primeros años de la vida son de gran importancia, entonces, por otro lado, las impresiones adquiridas como resultado del desarrollo, aquellas que no vienen de abajo sino de arriba, no de dentro sino de fuera, se instalan a su vez en nuestra naturaleza de manera inversa, pasan a ser algo original y, por así decirlo, el fin se convierte en el principio. Hegel lo entendió quizás mejor que los actuales representantes de los diversos tipos de psicoanálisis. Bildungserlebnis puede convertirse en Urerlebnis. El fenómeno que se ha producido como resultado del desarrollo se vuelve retrospectivamente para el hombre algo absolutamente primario, se convierte en la base del conjunto de su vida creativa.

Si se toma lo que Lukács escribió antes de 1930 y lo comparamos con lo que escribió en los años 30 y lo que después entró en la circulación del pensamiento marxista en Occidente, entonces todo investigador concienzudo dirá que el desarrollo anterior, que no carecía de interés, era todavía solo una prehistoria para Lukács. Y hablando de la revolución moscovita en la concepción del mundo, en este sentido tenía toda la razón. Efectivamente, Moscú y el movimiento de mentes moscovitas de los años 30 provocaron un cambio revolucionario radical en su actividad espiritual. Hay una clara línea que separa al Lukács de los años 20 del nuevo Lukács, que, en mi opinión, es el único y definitivo.

Con esto, desde luego, no quiero ensombrecer lo que hizo en los años 20, porque tanto sus artículos políticos como diversos estudios, como el trabajo sobre Moses Hess, y el propio libro Historia y conciencia de clase (con todas sus limitaciones, que se hicieron ya evidentes para él en 1930) son todavía etapas en el desarrollo de una mente fuerte. No obstante, sigue siendo cierto que para Lukács el traslado a Moscú supuso un giro radical en toda su obra espiritual…

Cuando le conocí por primera vez en 1930, su emigración no era todavía una huida del fascismo, sino una estancia temporal en Moscú por instrucciones de las autoridades del Partido a las que estaba subordinado y que consideraron necesario que trabajara durante algún tiempo en el Instituto Marx-Engels. Luego, un año más tarde, viajó a Alemania, donde, como es sabido, en el periodo que precedió a la toma del poder por Hitler desarrolló una gran labor social y política, participando activamente en las actividades del Partido Comunista de Alemania y en la Unión de Escritores Proletarios de Berlín. En esos momentos difíciles hizo mucho por ganar a la intelectualidad para el bando del comunismo. Pero por lo que veo en las cartas que me escribía desde Berlín, y por lo que recuerdo solo de una impresión general, cuando se fue a Berlín a trabajar había dejado Moscú solo por un tiempo. Se sentía más perteneciente al oasis marxista moscovita que a cualquier otro posible punto de empleo de sus fuerzas espirituales. Por eso, cuando las terribles circunstancias de 1933 le obligaron a abandonar Alemania, no dirigió sus pasos, digamos, hacia Estados Unidos, como hicieron hombres como Adorno o incluso Brecht, Eisler y otros, ni hizo de Suiza o México su refugio, sino que regresó a su nueva patria, que era para él Rusia. Fue en este momento histórico que nuestros caminos se encontraron.

En 1930, yo tenía 25 años y Lukács, creo, 46. En mi opinión, esos también son años muy jóvenes. Pero seguía siendo una gran diferencia. Y si me encontraba preparado para mantener conversaciones serias con él sobre temas muy diferentes, tanto políticos como filosóficos, parece que ello no se debía a cualidades personales, sino a la posición que yo poseía por el mero hecho de haber nacido en Rusia. Eran ventajas que me había dado el destino. A mis 25 años, por ley de la época revolucionaria, ya tenía cierta experiencia espiritual y práctica a mis espaldas. Hacia 1930 mi experiencia y mis conocimientos del marxismo habían madurado hasta tal punto que la versión del marxismo de Plejánov no me parecía aceptable o, al menos, definitiva, y me parecía estar ya a un nivel de comprensión de la dialéctica marxista que me permitía asimilar el contenido de los Cuadernos filosóficos de Lenin….

Si se me permite expresarme así, «contagié» a Lukács el interés por la estética de Marx y Engels. Su primer trabajo sobre este tema —un artículo sobre la correspondencia entre Marx y Engels con Lassalle a propósito de su tragedia Franz von Sickingen— es una excelente obra marxista, una de las mejores de Lukács. En ella se aborda por primera vez, aunque requiriera un mayor desarrollo, el problema de la postura de Marx y Engels ante Shakespeare sobre la base de su concepción socio-histórica del mundo y del análisis de la experiencia revolucionaria de Alemania. Es muy significativo que el análisis de Lukács vinculara los problemas de la estética marxista con la comprensión leninista del contenido y las fuerzas motrices de la revolución democrático-burguesa, en contraposición a su comprensión por el menchevismo, el trotskismo y otras corrientes semejantes. Este artículo fue entonces un modelo de partidismo comunista en la literatura. Su concepción derivaba estrictamente del leninismo, pero su aplicación a la estética es mérito de Lukács. Pronto, en 1934, tuve que defender el artículo de Lukács contra la acusación de que era «trotskista», y logré rebatir estos ataques, demostrando que el mérito de esta obra era precisamente su implicación con el leninismo.

El entorno moscovita en el que se encontró Lukács desempeñó un papel importante en su desarrollo. Pero, por supuesto, no solo se benefició de los cambios que se estaban produciendo en la vida espiritual de la Unión Soviética, sino que también aportó a esta lo que podían proporcionarle su amplia educación, su profundo conocimiento de la historia cultural, su experiencia revolucionaria y la gran madurez teórica que había alcanzado.

Entre las mejores obras de Lukács yo incluyo sus estudios sobre las formas de género, la propia «estructura» del arte como espejo de la vida histórico-social. Tales son sus artículos sobre la novela histórica, que desarrollan la teoría hegeliana de la novela como epopeya de la época burguesa. En nuestro país, ya Belinski había utilizado la idea hegeliana en su inacabada obra de análisis de los géneros y tipos de arte. Siguiendo a Hegel, consideraba la novela como un reflejo de la sociedad, en la que el protagonista es una persona particular, del mismo modo que la épica heroica era un reflejo del estado universal del mundo de aquellos tiempos en que los protagonistas eran los pueblos y los héroes encarnaban sus aspiraciones. Así pues, en Rusia ya existía una tradición de transición del sistema abstracto, escolar y formal de los géneros al histórico, social-histórico. Belinski fue el profeta de esta dirección. Los críticos de Lukács (entre ellos Pereverzev) le acusaron de «regresar a Belinski». A sus ojos era algo tan anticuado, tan atrasado, que parecía refutarse a sí mismo.

Ciertamente, había un cierto retorno aquí al punto de vista de Hegel y Belinski, con la diferencia de que detrás de sus brillantes conjeturas, según las cuales la novela como forma literaria estaba asociada al advenimiento de la era de la civilización, Lukács ve ya la inevitabilidad del desarrollo de las relaciones burguesas, el contenido económico de este desarrollo, la lógica de la sociedad burguesa, acechando en las profundidades de toda la civilización de clases y plenamente desarrollada en la era capitalista. En Lukács, la visión histórica de Hegel y Belinski adopta una forma científica más real y claramente definida. Demostró que si la forma de la novela surge históricamente, de ello no se deduce que como forma no pueda servir de base para muchas transformaciones en la historia ulterior de la humanidad y que no llegue a formar parte, como pensaban sus críticos, de los conceptos formales de la estética.

El punto de vista presentado en la obra de Lukács es relevante no solo para la novela, sino también para otras categorías formales. Estas categorías formales de género son aceptadas en la escuela de la sabiduría estética como completamente ahistóricas. La historia se encarga de llenar estas formas con algún material; se endurece como plomo fundido en estas formas y se produce la tragedia de Sófocles, Shakespeare o Racine. De hecho, la propia matriz también pertenece a la historia, es desarrollada por ella, refleja algunos aspectos formales más generales de ciertos períodos históricos…

Recuerdo muy bien que los artículos de Lukács en nuestras publicaciones periódicas eran muy influyentes y los leían con interés los jóvenes de los centros de enseñanza superior. En general, cada trabajo de este tipo era acogido con entusiasmo, generaba una chispa de simpatía y era fructífero. Recuerdo que Lukács en sus obras hacía hincapié, por así decirlo, en una perspectiva histórica procesada, es decir, no en la visión habitual de que la historia la hacen los contemporáneos, sino en otra visión más profunda y correcta de que la historia es la prehistoria de la contemporaneidad; la contemporaneidad, por tanto, encuentra sus auspicios en la historia. Esto es sin duda cierto y profundo.

En las obras escritas en la Unión Soviética, Lukács como pensador-filósofo y esteta cambió perceptiblemente, yo diría que hasta cierto punto se «rusificó», se hizo más lacónico, más claro, concreto, captó con mucho acierto las situaciones de las que surgen determinadas conclusiones teóricas. Se liberó de la capa de las tradiciones gelehrtianas [elitistas] de la literatura científica y filosófica alemana, y sus artículos adquirieron rasgos de periodismo revolucionario. Como escritor destacó por su notable productividad. En todas las circunstancias continuó con su mesurado modo de vida, sin romper el ritmo constante establecido de sus ocupaciones. Trabajaba muy duro y llevaba, repito, una vida mesurada, que solo se veía obstaculizada por los asuntos de la emigración. Es sabido que en la emigración siempre hay muchas cosas innecesarias. Lukács participó tanto en la emigración alemana como en la húngara. A veces bromeaba diciendo que tenía dos disputas al cuello: «die deutsche und die ungarische» [la alemana y la húngara]. Y aunque estos asuntos absorbían en parte su tiempo, con el alma estaba por completo entregado a nuestra vida social y literaria.

El destino del amplio estudio sobre el joven Hegel, que estaba escribiendo en Moscú, no fue del todo exitoso en aquella época. Este libro no vio la luz hasta después de la guerra. La publicación a finales de los años treinta de una obra tan compleja y fundamental era improbable. El libro era puramente filosófico, de naturaleza histórico-filosófica, y requería una difícil comprensión del razonamiento casi teológico del joven Hegel. Obviamente, en las condiciones de aquellos años el libro de Lukács no podía publicarse, y, según recuerdo, él mismo no tenía entonces ningún deseo activo de publicarlo. Además, cuando lo terminó, pronto estalló la guerra, y lo máximo que Lukács pudo sacar de su libro fue que en 1943 le concedieron el título de Doctor en Filosofía en el Instituto de Filosofía por este libro.

Pero todo esto ocurrió posteriormente. En la primera mitad de la década de 1930, Lukács ganó fama con sus colaboraciones en revistas. La entonces Crítica Literaria publicó un excelente artículo de Lukács sobre «La grandeza y caída del expresionismo». Sus ideas sobre los movimientos espirituales en el extranjero —revolución, contrarrevolución, liberalismo, fascismo— procedían de la experiencia vivida, no de los libros. Lukács había podido observar el expresionismo directamente, para él estaba encarnado en ciertas personas, y su conexión con las luchas filosóficas de los movimientos de izquierda en Occidente era clara. Su crítica no era, pues, una crítica desde el exterior, un golpe burdo de un sectario inconsciente del sufrimiento que a veces conduce al engaño. Era una crítica inmanente, interna, que procedía del hecho de que ciertos matices del pensamiento y la creación de los movimientos modernistas, incluido el expresionismo, solo pueden entenderse y justificarse como fenómenos de la época hasta cierto límite, y más allá de ese punto se convierten de error histórico, en error personal e incluso en culpa, contra la que naturalmente debe dirigirse una polémica justa y apasionada.

En el artículo de Lukács había algunas expresiones muy agudas sobre la naturaleza social de la evolución de la ideología burguesa, exteriormente muy progresista, vanguardista, pero en esencia retrógrada y regresiva. El movimiento antidemocrático contrarrevolucionario, que inicialmente se desarrolló en un marco liberal, se transformó en el curso de los acontecimientos en un movimiento activamente contrarrevolucionario y fascista. A menudo intercambiábamos opiniones con Lukács sobre este tema, era una idea muy importante para nosotros.

Sigo opinando que el fascismo no puede considerarse en modo alguno un mero retorno a una reacción del viejo tipo, que esta reacción es negra, negrísima, pero con un envoltorio rojo, es decir, con una enorme dosis de demagogia social y, lo que es más importante, una cierta «innovación» que vincula al fascismo con todas las corrientes modernistas, toda la decadencia de tipo nietzscheano, el irracionalismo y la mitificación del siglo XX…

 

PERRY ANDERSON ENTREVISTA A GEORG LUKÁCS EN 1968, EN EL 141 ANIVERSARIO DEL NACIMIENTO DEL FILÓSOFO MARXISTA HÚNGARO

 

Georg Lukács nació en Budapest en 1885, en el seno de una acomodada familia judía dedicada a la banca. Estudió en las universidades de Budapest, Berlín y Heidelberg (en donde se hizo amigo de Max Weber). En 1916 publicó su primer trabajo importante en el campo de la literatura: La teoría de la novela.

Hecho marxista por el impacto de la Revolución de Octubre, Lukács se unió al nuevo Partido Comunista Húngaro en 1918 y al año siguiente se hizo Comisario de Educación y Cultura en la efímera República Soviética Húngara. En su exilio en Viena, y posteriormente en Berlín, escribió Historia y conciencia de clase, el trabajo más influyente de lo que se conocería como tradición marxista occidental. A este escrito le siguió el estudio corto Lenin y las entonces llamadas Tesis Blum, con las que infructuosa- mente intentó que su partido superara su obstinado izquierdismo. Después de la derrota, Lukács se retiró a Moscú, en 1933, donde se dedicó a la actividad filosófica y a la crítica literaria. Escribió allí La novela histórica, entre otros trabajos. Permaneció en Moscú hasta su retorno a Hungría en los últimos meses de la Segunda Guerra Mundial.

Lukács ha retomado ahora un rol activo en el Partido Comunista, dejando una huella que ha permanecido controversial desde entonces. Sin embargo, en la crisis determinante de 1956, apoyó al movimiento popular en contra del convulsionado régimen estalinista, y aceptó formar parte de la coalición gubernamental de Imre Nagy. Luego de la invasión soviética a finales de ese año, Lukács fue deportado a Rumania, donde mantuvo arresto domiciliario. Perdonado de la ejecución y permitiéndosele su regreso a Budapest al año siguiente, Lukács continuó escribiendo y publicando por el resto de su vida activa.

(Nota posterior) La entrevista publicada aquí fue dada en Budapest a finales de 1968, poco después de la invasión de Checoslovaquia en el marco del Pacto de Varsovia, al cual se hace referencia tácita hacia el final de la entrevista. El artículo fue publicado por primera vez luego de la muerte de Lukács, en 1971.

Georg Lukács, vida y obra

¿Cómo juzga hoy usted sus escritos filosóficos de los años ’20? ¿Qué relación tienen con su trabajo actual?
En los años ’20, Korsch, Gramsci y yo mismo intentamos, cada uno a nuestro modo, enfrentarnos con el problema de la necesidad social y con su interpretación mecanicista, herencia de la II Internacional. Heredamos el problema pero ninguno de nosotros – ni siquiera Gramsci que quizás era el más dotado de los tres – supo resolverlo. Nos equivocamos y sería un error tratar de revivir las obras de aquel período como si fuesen válidas en nuestros días. En Occidente hay una tendencia a erigirlas en «clásicos de la herejía», pero hoy no tenemos necesidad de ellas. Los años ’20 ya han pasado y lo que debe preocuparnos son los problemas filosóficos de los años ’60.

Estoy trabajando actualmente en una Ontología del ser social que espero resuelva los problemas que planteé de un modo totalmente erróneo en mis primeras obras, particularmente en Historia y conciencia de clase¹. Mi nueva obra se centra en la cuestión de las relaciones entre necesidad y libertad, o, para emplear otra expresión, teleología y causalidad. Tradicionalmente los filósofos han construido sus sistemas sobre uno u otro de estos dos polos: o han negado la necesidad o han negado la libertad humana.

Mi objetivo es mostrar la interrelación ontológica entre ambos y rechazar los puntos de vista del «o bien…, o bien» según los cuales la filosofía ha representado tradicionalmente al hombre. El concepto de trabajo es el pivote de mi análisis. Pues el trabajo no está biológicamente determinado. Cuando un león ataca a un antílope, su comportamiento está determinado por una necesidad biológica y sólo por ella. Pero cuando el hombre primitivo se encuentra ante un montón de piedras, debe elegir una de ellas, valorar la que le parezca más adecuada para convertirse en un instrumento, elige entre varias alternativas.

La noción de alternativa es fundamental para el significado del trabajo humano, que siempre es por consiguiente, teleológico: fija un objetivo que resulta de una decisión. Así se expresa la libertad humana. Pero esta libertad sólo existe en la puesta en movimiento de una serie de fuerzas físicas objetivas que obedecen a las leyes causales del universo material. La teleología del trabajo está siempre coordinada, pues, con la causalidad física, y, de hecho, el resultado del trabajo de cada individuo es un momento de la causalidad física para la orientación teleológica (Setzung) de los otros individuos.

La fe en una teleología de la naturaleza es algo propio de la teología. Y la fe en una teleología inmanente a la historia carece de fundamento. Pero existe una teleología en cada trabajo humano, íntimamente inserta en la causalidad del mundo físico. Esta posición, que es el núcleo a partir del cual desarrollo mi obra actual, supera la clásica antinomia de la necesidad y la libertad.

Pero quisiera subrayar que no estoy tratando de construir un sistema exhaustivo. El título de mi obra —que ya está terminada, pero de la que estoy rehaciendo los primeros capítulos— es Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, y no Ontologie des Gesellschaftlichen Seins (Hacia una ontología del ser social y no Ontología del ser social). Nótese la diferencia. La tarea a la que estoy consagrado necesitará del trabajo colectivo de muchos pensadores para poderse desarrollar adecuadamente. Pero espero que mostrará la base ontológica de este socialismo de la vida cotidiana al que antes me refería.

Inglaterra es el único país europeo importante sin una tradición propia de marxismo filosófico. Usted ha escrito ampliamente sobre un momento de su historia cultural: el trabajo de Walter Scott; pero ¿cómo ve el extenso desarrollo de su historia política e intelectual y sus relaciones con la cultura europea desde la Ilustración?
La historia británica ha sido víctima de lo que Marx llamó la ley del desarrollo disparejo. El mismo radicalismo de la revolución de Cromwell y luego la revolución de 1688 y su éxito en asegurar las relaciones capitalistas en la ciudad y el campo, se convirtieron en la causa del posterior retraso de Inglaterra. Yo considero que su análisis ha sido muy acertado en señalar la importancia histórica de la agricultura capitalista en Inglaterra y sus paradójicas consecuencias para el posterior desarrollo inglés. Esto puede ser muy claramente visto en el desarrollo de la cultura inglesa.

El dominio del empirismo como una ideología de burguesía empieza después de 1688, pero alcanza un tremendo poder de ahí en adelante, y distorsiona toda la historia previa de la filosofía y arte de Inglaterra. Tomemos a Bacon como ejemplo. Él fue un gran pensador, mucho más que Locke, de quien la burguesía sacó mucho provecho posteriormente. Pero su significancia fue opacada por el empirismo inglés, e incluso hoy si uno quiere estudiar cómo transformó Bacon el empirismo, debe entender primero cómo el empirismo transformó a Bacon, lo cual es algo completamente distinto. Como usted sabe, Marx fue un gran admirador de Bacon.

Lo mismo pasó con otro pensador inglés importante: Mandeville. Él fue un gran sucesor de Hobbes, pero la burguesía inglesa lo sumió en el completo olvido, pero usted encontrará que Marx lo cita en su Teoría de la plusvalía. Esta cultura radical de Inglaterra fue olvidada e ignorada. En su lugar, Eliot y otros les dan una exagerada importancia a los poetas metafísicos – Donne, etc – quienes son menos importantes para el desarrollo de historia de la humanidad.

Otro episodio revelador es el destino de Scott. He escrito sobre la importancia de Scott en mi libro La novela histórica, donde se puede ver que él fue el primer novelista que vio que el hombre es cambiado por la historia². Este fue un enorme descubrimiento, y fue inmediatamente percibido como tal por grandes escritores europeos como Pushkin en Rusia, Manzoni en Italia y Balzac en Francia. Todos ellos vieron la importancia de Scott y aprendieron de él. A pesar de ello, lo curioso es que en la propia Inglaterra Scott no tuvo sucesores. Él también fue incomprendido y olvidado. Hubo entonces una ruptura en el desarrollo de la cultura inglesa, la cual es muy visible en los posteriores escritores radicales como Shaw. Shaw no tiene raíces en el pasado cultural de Inglaterra, porque la cultura del siglo XIX fue desconectada de su prehistoria radical. Esta es obviamente una debilidad de Shaw.

Hoy, los intelectuales británicos no solamente deben de importar el marxismo de fuera, sino que deben reconstruir una nueva historia de su propia cultura: esta es una tarea indispensable para ellos, y que solamente ellos pueden cumplir. He escrito sobre Scott y Agnes Heller lo hizo sobre Shakespeare, pero son principalmente los ingleses los que deben redescubrir Inglaterra. Nosotros, en Hungría, también tuvimos muchas mistificaciones sobre nuestro «carácter nacional» como los que ustedes tienen en Inglaterra. Una verdadera historia de su cultura destrozará esas mistificaciones. En esto quizás les ayude la profunda crisis económica y política de Inglaterra, que es producto de la ley del desarrollo disparejo que mencioné anteriormente. Wilson es sin duda uno de los políticos burgueses más astutos y oportunistas de nuestros días, y su gobierno ha sido el mayor y mas desastroso de los fiascos. Este también es un signo de la profunda e intratable crisis de Inglaterra.

¿Cómo ve usted hoy sus primeros trabajos de crítica literaria, particularmente La teoría de la novela? ¿Cuál es su significado histórico?
La teoría de la novela fue una expresión de mi desesperanza durante La Primera Guerra Mundial³. Cuando la guerra empezó, yo me dije: Alemania y Austro-Hungría probablemente derroten a Rusia y destruyan el zarismo, eso es bueno. Francia e Inglaterra probablemente derroten a Alemania y Austro-Hungría y destruirán a los Hohenzollern y Habsburgo, eso es bueno. Pero luego ¿quién nos defenderá de la cultura de Inglaterra y Francia? No encontré respuesta a esta pregunta, y esta desesperanza es la base de La teoría de la novela. Por supuesto, la Revolución de Octubre me dio la repuesta a esta pregunta. La Revolución Rusa fue la solución histórica a mi dilema: evitó el triunfo de la burguesía inglesa y francesa que temía. Pero debo decir que La teoría de la novela, con todos sus errores, hizo un llamamiento por el derrocamiento del mundo que produjo la cultura que analizaba. Entendía la necesidad de un cambio revolucionario.

En ese tiempo usted era amigo de Max Weber. ¿Cuál es ahora su opinión de él? Su colega Sombart finalmente se convirtió en un Nazi. ¿Piensa usted que Weber, de haber vivido, podría haberse reconciliado con el Nacional Socialismo?
No, nunca. Usted debe entender que Weber fue una persona absolutamente honesta. Él tenía un gran desprecio por el Emperador, por ejemplo. Él solía decirnos en privado que la gran desgracia de Alemania fue que, a diferencia de los Stuarts o de los Borbones, ninguno de los Hohenzollern había sido decapitado. Usted puede imaginar que no cualquier profesor alemán podía decir tal cosa en 1912. Weber fue muy diferente a Sombart: él nunca hizo concesión alguna al antisemitismo, por ejemplo.

Déjeme contarle una historia que es característica de él. Una universidad alemana le pidió que enviara sus recomendaciones para una cátedra en esa universidad, para un nuevo nombramiento que estaban por hacer. Weber les escribió dándoles tres nombres, en orden de mérito, agregando además que cualquiera de las tres sería una opción adecuada, que eran todas excelentes alternativas, pero que ninguno de los candidatos sería elegido porque los tres eran judíos. También añadió una lista de otros tres nombres, explicando que ninguno de ellos era tan valioso como los que él recomendaba, pero sin duda alguno tenía que ser aceptado, porque ellos no eran judíos.

Aun con todo esto, usted debe recordar que Weber era un imperialista profundamente convencido, cuyo liberalismo era solamente un asunto de su convicción de que un imperialismo eficiente era necesario, y que solamente el liberalismo podía garantizar esa eficiencia. Weber fue un declarado enemigo de las Revoluciones de Octubre y Noviembre. Él era un extraordinario académico y a la vez un profundo reaccionario. El irracionalismo del Schelling tardío y Schopenhauer encuentra una de sus más importantes expresiones en él.

¿Cómo reaccionó él a su conversión a la Revolución de Octubre?
Se ha relatado que él manifestó que mientras con Lukács el cambio debió haber sido una profunda transformación de convicciones e ideas, con Toller fue meramente una confusión de sentimientos. Pero yo no tenía relaciones con él en aquel momento.

Después de la guerra, usted participó en la Comuna de Hungría como Comisario de Educación. ¿Qué evaluación se puede hacer hoy, cincuenta años después, de la experiencia de la Comuna?
La principal causa de la formación de La Comuna fue la Nota Vyx y la política de la Entente hacia Hungría. En este aspecto, la Comuna de Hungría es comparable a la Revolución Rusa, donde la cuestión del fin de la guerra jugó un rol fundamental, permitiendo que la Revolución de Octubre fuera posible. Una vez que la Nota Vyx fue enviada, su consecuencia fue La Comuna. Los socialdemócratas nos atacaron después por crear La Comuna, pero en la etapa posterior a la guerra no había posibilidad de mantenerse dentro del marco de la política burguesa, era necesario rebasarla.

Luego de la derrota de La Comuna, usted fue delegado del Tercer Congreso del Comintern en Moscú. ¿Encontró usted allí a los líderes bolcheviques? ¿Qué impresión le dejaron?
Mire, usted debe recordar que yo era un humilde miembro de la humilde delegación, yo no era de ninguna forma una figura importante en aquel entonces, y naturalmente no tuve largas conversaciones con los líderes del partido ruso. A pesar de ello fui presentado a Lenin por Lunacharsky. Él me cautivó completamente. También tuve la oportunidad de verlo trabajando en las Comisiones del Congreso.

Debo decir que los demás líderes bolcheviques me resultaron antipáticos. Trotsky me dejó una mala impresión de inmediato, me lo figuré como un petulante. Hay un pasaje en las memorias de Gorky sobre Lenin, donde Lenin luego de la Revolución, si bien reconocía los logros organizacionales de Trotsky en la Guerra Civil, también decía que había algo de Lassalle en él. Zinoviev, cuyo rol en el Comintern llegué a conocer bien más tarde, era un simple operador político. Mi apreciación de Bukharin se puede encontrar en mi artículo sobre él de 1925, en el cual critico su marxismo. Por aquel entonces él era la autoridad rusa en las cuestiones teóricas, luego de Stalin. A Stalin no lo recuerdo en absoluto en el Congreso, como muchos otros comunistas extranjeros, yo no tenía conciencia de su importancia en el partido ruso.

Conversé con Radek con detenimiento, él me dijo que consideraba que mis artículos sobre la Acción de Marzo en Alemania eran lo mejor que se habría escrito acerca del tema y que estaba de acuerdo completamente. Por supuesto que luego cambió de opinión cuando el partido condenó el asunto de marzo, y entonces él públicamente lo atacó. En contraste a todo esto, Lenin me causó una enorme impresión.

¿Cuál fue su reacción cuando Lenin atacó su artículo acerca del parlamentarismo?
Mi artículo era completamente erróneo, y abandoné sus tesis sin vacilación⁴. Pero debo agregar que yo había leído El izquierdismo: enfermedad infantil del comunismo de Lenin antes de su crítica a mi propio artículo, y ya estaba entonces completamente convencido de sus argumentos en la cuestión de la participación parlamentaria, así que su crítica a mi artículo no cambió nada para mí. Yo ya sabía que estaba equivocado. Usted recordará que Lenin expresaba en su El izquierdismo que los parlamentos burgueses serían completamente suplantados, en un sentido histórico, con el nacimiento de los órganos revolucionarios del poder proletario, los Soviets, pero que esto de ninguna forma significaba que ellos fueran suplantados de inmediato en un sentido político, en particular que las masas de Occidente no creían en ellos. Por lo tanto, los comunistas tenían que trabajar tanto dentro como fuera de ellos.

Entre 1928 y 1929 usted propuso el concepto de dictadura democrática del proletariado y campesinado como el objetivo estratégico del Partido Comunista Húngaro de ese entonces, en las famosas Tesis Blum para el Tercer Congreso del Partido. ¿Fueron estas tesis tachadas de oportunistas y fue usted expulsado del Comité Central a causa de ellas? ¿Cómo juzga ahora este hecho?
Las Tesis Blum fueron mi maniobra de retirada para cubrirme del sectarismo del Tercer Periodo, el cual enfatizaba que la social democracia y el fascismo eran gemelos⁵. Esta desastrosa frase fue acompañada, como sabrá, por el eslogan de clase contra clase y el llamado a una inmediata instalación de la dictadura del proletariado. Rescatando y adaptando el eslogan de Lenin de 1905 —la dictadura democrática de los obreros y campesinos— intenté encontrar una fisura en la línea del Sexto Congreso del Comintern, a través del cual pudiera alcanzar una política más realista del Partido Húngaro.

No tuve éxito. Las Tesis Blum fueron condenadas por el partido y Béla Kun y su facción me expulsaron del Comité Central. Estuve completamente solo dentro del partido en esos días; usted debe entender que ni siquiera tuve éxito en convencer a aquellos que hasta entonces compartían mis puntos de vista en lucha contra el sectarismo de Kun dentro del partido. Por eso tuve que hacer una autocrítica de las tesis. Aquello fue absolutamente cínico: las circunstancias de entonces me lo impusieron. De hecho, yo no cambié de opinión, y la verdad es que estoy convencido de que estaba absolutamente en lo correcto. Desde luego que la historia reivindicó completamente las Tesis Blum. En el periodo de 1945 a 1948, se dio en Hungría la realización concreta de la dictadura democrática de los obreros y campesinos que sostuve en 1929. Después de 1948, por supuesto, el estalinismo creó algo completamente diferente, pero esa es otra historia.

¿Cómo fue su relación con Brecht en los ’30 y después de la guerra? ¿Cuál es su apreciación de su importancia?
Brecht fue un gran poeta, y sus últimas obras —Madre Coraje, La buena mujer de Szechuan, entre otras— son excelentes. Naturalmente, sus teorías dramáticas y estéticas fueron confusas y equivocadas. Lo he tratado en El significado del realismo contemporáneo. Pero esto no altera la calidad de sus últimos trabajos.

Entre 1931 y 1933 estuve en Berlín trabajando con el Sindicato de Escritores. Sobre aquella época —a mediados de los ’30, para ser precisos— Brecht escribió un artículo contra mí, defendiendo el expresionismo. Pero luego, cuando estuve en Moscú, Brecht vino a verme en su viaje de Escandinavia a los EE.UU. — él pasó por la Unión Soviética en ese viaje — y me dijo: hay gente que está tratando de ponerme en tu contra, y hay gente que está tratando de ponerte en mi contra; vamos a hacer un acuerdo de no provocarnos una pelea.

Desde entonces siempre tuvimos una buena relación, y después de la guerra cada vez que iba a Berlín —lo que era muy frecuente— siempre solía visitar a Brecht, y manteníamos largas discusiones. Nuestras posiciones estuvieron muy cerca al final. Usted sabrá, yo fue invitado por su esposa para ser uno de los que hablara en su funeral. Una cosa de la que me arrepiento es que nunca escribí un ensayo sobre Brecht en los ’40, este fue un error provocado por mi obsesión son otros trabajos en aquel tiempo.

Siempre tuve un gran respeto por Brecht. Él era muy listo y tenía un gran sentido de la realidad. En esto era único a diferencia de Korsch, a quien conocí bien, desde luego. Cuando Korsch dejó el Partido Alemán, él se apartó a sí mismo del socialismo. Sé esto porque fue imposible para él colaborar con el trabajo del Sindicato de Escritores en la lucha antifascista en Berlín, el Partido no lo permitía. Brecht era muy distinto, él sabía que no se podía hacer nada contra la Unión Soviética, a la cual permaneció leal toda su vida.

¿Conoció Usted a Walter Benjamin? ¿Cree usted que de haber vivido hubiera evolucionado de un firme compromiso revolucionario al marxismo?
No, por alguna razón nunca conocí a Benjamin, sin embargo conocí a Adorno en Fráncfort en 1930 cuando pasé por allí antes de ir a la Unión Soviética. Benjamin era extraordinariamente talentoso, y vio profundamente muchos nuevos problemas. Él indagó en estos problemas en diferentes formas, pero no encontró una vía de solución. Pienso que su desarrollo, mientras vivió, fue muy incierto, a pesar de su amistad con Brecht. Usted debe recordar cuán difícil eran aquellas épocas, las purgas en los ’30 y luego la Guerra Fría. Adorno llegó a ser el exponente de un tipo de «conformismo no conformista» en este ambiente.

Después de la victoria del fascismo en Alemania, usted trabajó con Ryazanov en el Instituto Marx-Engels-Lenin de Rusia. ¿Cuál fue su trabajo allí?
Cuando estuve en Moscú en 1930, Ryazanov me mostró los manuscritos que Marx había escrito en París en 1844⁶. Puede imaginar mi entusiasmo, leer estos manuscritos cambió toda mi relación con el marxismo y transformó mi perspectiva filosófica. Un académico alemán de la Unión Soviética estuvo trabajando en los manuscritos, preparándolos para su publicación. Los ratones se había llevado buena parte, y había muchos lugares en los que los manuscritos tenían letras perdidas o una palabra perdida.

Debido a mi conocimiento filosófico puede trabajar con él, determinando qué letras o qué palabras habían desaparecido. Uno frecuentemente tenía una palabra comenzando con, digamos, «g» y terminando con «s» y tenía que adivinar que había en el medio. Yo creo que esa edición finalmente resultó muy buena, lo sé por la colaboración que tuve en la edición. Ryazanov fue el responsable de este trabajo, y él era una gran filólogo, no un teórico, pero sí un gran filólogo. Después de su destitución, el trabajo en el Instituto declinó completamente. Recuerdo que me dijo que había 10 volúmenes de los manuscritos de Marx para El capital el cual no había sido nunca publicado. Engels por supuesto, en su introducción a los volúmenes dos y tres, decía que estos eran solo una selección de los manuscritos que Marx estuvo redactando para El capital. Ryazanov planificó publicar todo este material, pero hasta el día de hoy nunca ha aparecido⁷.

En los primeros años de los ’30, había desde luego debates filosóficos en URSS, pero yo no participé de ellos. Hubo entonces un debate en el que se criticaba el trabajo de Deborin. Personalmente, yo pensaba que se trataba de críticas justificadas, pero su propósito solo era establecer la preeminencia de Stalin como filósofo.

¿Pero usted participó en los debates literarios de los ’30 en la Unión Soviética?
Colaboré con la revista Literarny Kritik por seis o siete años, y llevamos una muy consistente política contra el dogmatismo de aquellos años. Fadeyev y otros lucharon contra la RAPP (Asociación Rusa de Escritores Proletarios) y la derrotaron en Rusia, pero solo porque Averbach y otros en la RAPP eran trotskistas⁸. Luego de su victoria, procedieron a desarrollar su forma propia de RAPPismo. Literarny Kritik siempre se resistió a estas tendencias. Escribí muchos artículos en ella, todos los cuales tienen tres citas de Stalin dentro —esta era una requisito insalvable en la Rusia de entonces— y todos los cuales estaban directamente en contra de las ideas estalinistas de literatura. Su contenido siempre apuntaba contra el dogmatismo de Stalin.

Durante diez años de su vida, desde 1919 a 1929, usted se dedicó activamente a la política, y luego abandonó completamente toda actividad política inmediata. Debió ser un gran cambio para un marxista convencido como usted. ¿Se sintió usted limitado (o, al contrario, quizás liberado) por este brusco cambio en su carrera producido en 1930? ¿Cómo se relaciona esta fase de su vida con su adolescencia y su juventud? ¿Qué influencias fueron las que recibió entonces?
No lamenté en absoluto el final de mi carrera política. Verá, yo estaba convencido de tener razón en las discusiones internas del Partido en 1928 y 1929, y nunca nada me incitó a cambiar de opinión sobre este punto; sin embargo, como había fracasado completamente en mi tentativa de convencer al Partido de la justeza de mis ideas, me dije: si tengo razón y sin embargo he resultado totalmente vencido, esto solo puede significar que no tengo ninguna capacidad política. Renuncié, pues, sin ninguna dificultad, al trabajo político práctico. Decidí que no estaba dotado para ello.

Mi exclusión del Comité Central del Partido Húngaro no modificó lo más mínimo mi convicción de que, con la desastrosa política sectaria del Tercer Período, sólo se podía luchar eficazmente contra el fascismo desde las filas del movimiento comunista. Sigo pensando lo mismo. Siempre he creído que la peor forma de socialismo es preferible a la mejor forma de capitalismo.

Posteriormente, mi participación en el gobierno de Nagy en 1956 no fue una contradicción a mi renuncia de la actividad política. Yo no compartía la estrategia política de Nagy, y cuando los jóvenes intentaron de juntarnos en los días antes de Octubre, yo siempre contestaba: «El paso desde mí hasta Imre Nagy no es más grande de dar que el paso de Imre Nagy hacia mí». Cuando me pidieron ser Ministro de Cultura en Octubre de 1956, este fue un dilema moral para mí, no un dilema político, y no lo pude rechazar.

Cuando fuimos arrestados y llevados a Rumania, los camaradas rumanos y los húngaros vinieron a verme y me preguntaron por mis opiniones sobre las políticas de Nagy, sabiendo mis desacuerdos con él. Les dije: «cuando yo sea un libre en las calles de Budapest y cuando él sea un hombre libre, seré feliz de dar mi juicio sobre él larga y abiertamente; pero mientras sea prisionero, mi única relación con él es de solidaridad».

Me ha preguntado usted cuáles fueron mis impresiones personales cuando renuncié a mi carrera política. Debo decir que yo quizás no soy un hombre muy contemporáneo. Puedo asegurar que nunca he sentido frustración ni ningún otro complejo en mi vida. Naturalmente, sé muy bien lo que esto significa, porque conozco la literatura del siglo XX y porque he leído a Freud. Pero nunca lo he experimentado personalmente. Siempre que me he dado cuenta de mis errores o de que tomaba un camino equivocado, lo he reconocido. Nunca me ha costado actuar de este modo y ocuparme de otra cosa.

Hacia los 15 o los 16 años escribía obras modernas, al estilo de Ibsen o de Hauptmann. A los 18, las releí y las consideré irremediablemente malas. Decidí entonces que nunca sería un buen escritor y las quemé. Nunca lo he lamentado. Esta experiencia precoz me fue muy útil más tarde en mi labor como crítico literario, porque cada vez que podía decir de un texto que lo hubiese podido escribir yo mismo sabía que ello era una evidencia infalible de que aquel texto era malo: era un criterio seguro. Esta fue mi primera experiencia literaria.

Mis primeras influencias políticas me vinieron con la lectura de Marx cuando era estudiante y después —la más importante de todas— con la lectura del gran poeta húngaro Ady. Yo era un adolescente que se sentía aislado entre sus contemporáneos y Ady me causó una gran impresión. Era un revolucionario entusiasmado por Hegel, aunque no aceptaba este aspecto de Hegel que yo mismo rechacé desde un principio: su Versöhnung mit der Wirklichkeit: su reconciliación con la realidad. Nunca he dejado de admirar a este pensador, y pienso que el trabajo emprendido por Marx —la materialización de la filosofía de Hegel— debe ser proseguido incluso más allá de Marx. Yo mismo he intentado hacerlo en varios pasajes de mi Ontología, pronta a publicarse. Pienso que, ahora que ya está todo dicho, sólo tres grandes pensadores occidentales resultan incomparables a todos los demás: Aristóteles, Hegel y Marx.

Una serie de acontecimientos recientes en Europa han planteado de nuevo el problema de la relación entre el socialismo y la democracia. ¿Cuáles son, en su opinión, las diferencias fundamentales entre la democracia burguesa y la democracia revolucionaria socialista?
La democracia burguesa data de la Constitución francesa de 1793, que era su más alta y radical expresión. Su principio constituyente es la división del hombre en ciudadano de la vida pública, por una parte, y en burgués de la vida privada, por otra; el primero dotado de derechos políticos universales, el segundo expresión de intereses económicos particulares y desiguales. Esta división es fundamental para la democracia burguesa en tanto que fenómeno históricamente determinado. Su reflejo filosófico se encuentra en Sade. Es interesante observar que autores como Adorno se han ocupado mucho de Sade porque veían en él el equivalente filosófico de la Constitución de 1793.

La idea central de ambos es que el hombre es un objeto para el hombre, que el egoísmo racional es la esencia de la sociedad humana. Ahora es evidente que toda tentativa de recrear en el socialismo esta forma históricamente superada de la democracia es una regresión y un anacronismo. Pero ello no significa que las aspiraciones a la democracia socialista deban ser tratadas con métodos administrativos. El problema de la democracia socialista es un problema real que todavía no ha sido resuelto, pues debe consistir en una democracia materialista, no idealista.

Permítame que le ponga un ejemplo: un hombre como Guevara era un representante heroico del ideal jacobino; sus ideas impregnaron su vida y la modelaron totalmente. No fue el primero en el movimiento revolucionario. Léviné en Alemania y Otto Korvin en Hungría hicieron lo mismo que él. Respeto profundamente la nobleza de este tipo de hombres. Pero su idealismo no es el del socialismo de la vida cotidiana, que ha de tener una base material, basarse en la construcción de una nueva economía.

Quiero aclarar inmediatamente que, por sí mismo, el desarrollo económico no puede producir el socialismo. La doctrina de Khrushchev según la cual el socialismo triunfaría en el mundo cuando el nivel de vida de la URSS superase al de los Estados Unidos era absolutamente errónea. El problema debe plantearse de otra manera. Se podría formular del siguiente modo: el socialismo es la primera formación económica de la historia que no produce espontáneamente el «hombre económico» que le corresponde. Y ello porque es una formación transitoria, precisamente, propia de una época intermedia en el proceso de transición del capitalismo al comunismo.

Y como la economía socialista no produce ni reproduce espontáneamente el tipo de hombre que necesita, al revés que la sociedad capitalista clásica, que engendra naturalmente su homo oeconomicus, la división ciudadano/burgués de 1793 y de Sade, la función de la democracia socialista es precisamente la educación de sus miembros con vistas al socialismo. Esta función no tiene precedentes ni analogía posible en la democracia burguesa. Es evidente que lo que hoy haría falta es el renacimiento de los Soviets, el sistema de democracia socialista que aparece cada vez que hay una revolución proletaria: la Comuna de París en 1871, la Revolución Rusa de 1905 y la propia Revolución de Octubre. Pero esto no va a producirse de la noche a la mañana. El problema es que los obreros están desanimados: al principio no lo creerán.

En este aspecto, un problema reside en la presentación histórica de los cambios necesarios. En recientes debates filosóficos aquí, ha habido una considerable argumentación sobre la cuestión de la continuidad versus la discontinuidad en la historia. Yo me he inclinado firmemente sobre la discontinuidad. Usted conocerá las clásicas tesis conservadoras de Tocqueville y Taine que sostienen que la Revolución Francesa no fue en absoluto un cambio fundamental en la historia de Francia, porque meramente se continuó con la tradición centralista del Estado francés, la cual era muy fuerte bajo el Ancien Régime (Antiguo Régimen) con Luis XIV, y fue retomado incluso posteriormente por Napoleón y luego por el Segundo Imperio.

Esta perspectiva fue contundentemente rechazada por Lenin, dentro del movimiento revolucionario. Él nunca mostró cambios fundamentales y nuevas salidas como meros continuismos y mejorar de tendencias previas. Por ejemplo, cuando anunció la Nueva Política Económica, nunca, si quiera por un momento, dijo que era un «desarrollo» o «término» del Comunismo de Guerra. Lenin manifestó muy francamente que el Comunismo de Guerra había sido un error, entendible bajo las circunstancias, y que la Nueva Política Económica era una corrección de ese error y un completo viraje.

Este método leninista fue abandonado por el estalinismo, el cual siempre intentó presentar los cambios en la política —incluso lo más grandes— como consecuencias lógicas y mejoras de la línea previa. El estalinismo mostró toda la historia socialista como un desarrollo continuo y correcto, que nunca admitía discontinuidades. Hoy en día, esta cuestión es mucho más importante que nunca, precisamente en el problema relacionado con los remanentes del estalinismo. ¿Se debería enfatizar en la continuidad con el pasado dentro de una perspectiva de mejoras, o de lo contrario se debería avanzar hacía una aguda ruptura con el estalinismo? Yo creo que una completa ruptura es necesaria. Es por ello que la cuestión de la discontinuidad tiene tanta importancia para nosotros.

1 Historia y conciencia de clase (1923), trad. Rodney Livingstone, Londres 1971. La Ontología se publicó en inglés en tres volúmenes, trad. David Fernbach, Londres 1978-1979.
2 Trad. Hannah y Stanley Mitchel, Londres 1962.
3 La teoría de la novela (1920), trad. Anna Bostock, Londres 1971.
4 Escritos políticos 1919–1929: La cuestión del Parlamentarismo y otros ensayos, ed. Rodney Livingstone y trad. Michael McColgan, Londres 1972.
5 Íbid.
6 David Ryazanov (1870–1938), revolucionario de larga trayectoria y extraordinario académico, fundó el Instituto Marx-Engels en Moscú en 1920 (El nombre de Lenin fue añadido una década después). Su logro más importante fue crear una edición de las obras completas de Marx y Engels. Fue deportado a un campo de trabajos forzados en 1930 y ocho años después fue ejecutado por órdenes de Stalin.
7 Se puede revisar ahora Karl Marx y Friedrich Engels, Trabajos reunidos (Manuscritos económicos 1961–1963), vols. 30-34, Londres 1988-1994.
8 RAPP, la Asociación Rusa de Escritores Proletarios, fue creada en 1922 como la Asociación Panrusa de Escritores Proletarios (VAPP), cambiando su nombre en 1928, debido a que pasó a una fase de mayor influencia. Enfatizaba una orientación «proletaria» militante y vigilante en la literatura y las artes, representando la promesa de cuadros de masas que fueran trabajadores-escritores. La RAPP prosperó en la atmósfera febril del ascenso de Stalin al poder. Cuatro años más tarde fue oficialmente disuelta por su excesiva ambición y su insubordinación general. Fue superada en tamaño por la más inclusiva y obediente Unión de Escritores Soviéticos.

Entrevista realizada por Perry Anderson, aparecida por primera vez en New Left Review N.º 68 de 1971. La presente edición fue tomada de VV.AA. (2011). Lives on the Left, a Group Portrait. Londres: 

Fuente: El Porteño 

 

REPORTAJE "HUNGRÍA Y SU PUEBLO" (1966)

"HUNGRÍA Y SU PUEBLO"

Reportaje sobre la República Popular Húngara filmado en 1966 por la compañía estadounidense United World Films Inc. 

Presenta la geografía de Hungría y analiza el efecto del comunismo en la vida cotidiana de sus habitantes. Explora Budapest y un pequeño pueblo a orillas del Danubio cuyas empresas se gestionan de forma cooperativa.

La película presenta parpadeos durante los primeros 60 segundos, pero luego se desarrolla con fluidez. Hay que seleccionar los subtítulos en castellanos en Youtube.

 

DOCUMENTAL "EL MUNDO EN EL QUERÍAMOS VIVIR. ROBERT CAPA: DIARIO DE UN ÉXODO"

Título: El mundo en el que queríamos vivir. Robert Capa: diario de un éxodo

Título original: El món on volíem viure. Robert Capa, 15 de gener de 1939

País: España

Año: 2014

Duración: 55 min

Guión: Oriol Querol

Director de fotografía: Dani Sala 

Música: Xavier Serrano 

Director: Oriol Querol

A través de las fotografías tomadas por Robert Capa el 15 de enero de 1939, vivimos con él el éxodo de la población civil desde Tarragona hasta Barcelona, huyendo hacia Francia del avance de las tropas franquistas. La República estaba derrotada y el ejército franquista iba a tomar Tarragona. La autoridad militar ordenó abandonar la ciudad y Capa fotografió el éxodo del pueblo a su paso por la carretera de Barcelona a Tarragona, en su huida hacia Francia. Al horror de tener que abandonar el hogar y las pertenencias, se sumó el bombardeo al que fueron sometidos los que huían. A través de las fotografías de Capa, el documental muestra todo el drama de uno de los capítulos más dramáticos de la historia contemporánea de España. 

VER DOCUMENTAL: 

"THOMAS MANN", TEXTO DE GEORG LUKÁCS, EN EL 150 ANIVERSARIO DEL NACIMIENTO DEL ESCRITOR ALEMÁN

 

THOMAS MANN, EL ANTIFASCISTA

Este texto es un brillante homenaje de Georg Lukács al compromiso intelectual de Thomas Mann contra el fascismo

Le Grand Continent:

En este texto, escrito en forma de reseña de la colección de ensayos de Thomas Mann sobre sus maestros literarios (Leiden und Größe der Meister, 1935) justo un año después de su publicación alemana, el crítico marxista húngaro Georg Lukács entabla una discusión intelectual con el autor de La montaña mágica, al tiempo que reconoce su mérito político al oponerse al ascenso del fascismo. Aunque, para él, su autor seguía siendo un «importante humanista burgués», «no cabe la menor duda de que los ensayos de Thomas Mann son antifascistas».

La originalidad del texto que presentamos a continuación reside precisamente en esta convergencia asumida por Lukács –ya en 1936, cuando el hitlerismo estaba a punto de arrasar Europa– a favor de Mann. «Esta lucha por el humanismo y contra la barbarie es sin duda un problema ideológico central de la lucha antifascista, y Thomas Mann merece un gran reconocimiento por haber emprendido la lucha precisamente en este punto». 

Thomas Mann 

La lucha por el legado cultural es una de las tareas ideológicas más importantes del antifascismo en Alemania. El nacionalsocialismo utilizó el poder gubernamental, el monopolio de las publicaciones legales, para falsificar todo el pasado político y cultural de Alemania sin el menor escrúpulo. Desde las universidades hasta las escuelas primarias, desde los grandes libros «eruditos» hasta los pequeños panfletos populares y burdamente demagógicos, esta labor de falsificación se llevó a cabo de forma sistemática y masiva. La demagogia de la propaganda de masas transformó simple y descaradamente a todas las grandes figuras del pasado en precursores del nacionalsocialismo. La ignorancia más flagrante y el gusto más vil por la mentira son característicos de este tipo de literatura, de la que podemos citar el libro de Fabricius sobre Schiller como ejemplo de libro de texto. Esta literatura se basa en el hecho de que las masas en su conjunto no están familiarizadas con las grandes figuras del pasado y, por lo tanto, obedecerán a la propaganda oficialmente fascista sin pestañear.

El tipo «más refinado», «científico» de falsificación del pasado es al menos igual de peligroso. Con este fin, el nacionalsocialismo movilizó a toda la ciencia académica y puso en jaque a la literatura «libre». Al hacerlo, esta orientación encontró un número nada desdeñable de líderes verdaderamente voluntariosos que, incluso antes de la llegada de Hitler al poder, habían llevado a cabo esa interpretación reaccionaria del pasado, en consonancia con los objetivos políticos del fascismo. Baste mencionar a escritores como Spengler, Klages y Baeumler, cuyos sucesores llevaron a cabo una cantidad cuantitativamente considerable de trabajo en la dirección de una falsificación más refinada y oculta del pasado. Tales escritores no rompen limpiamente con las tradiciones de la literatura y la historia literaria de las últimas décadas. Al contrario. Enlazan conscientemente con los conocidos teóricos del periodo imperialista, Dilthey y Gundolf en particular. La falsificación del pasado alemán se disfraza de rehabilitación de ese pasado frente a su anterior depreciación «racionalista» y «liberal». Y sólo en algunos casos concretos la tendencia reaccionaria se manifestó abiertamente como calumnia u olvido intencionado; en casos en los que se trataba de figuras tan claramente revolucionarias que era imposible «interpretarlas» de forma reaccionaria (Heine). Allí donde las corrientes de la época, la lengua, las características individuales de determinadas figuras revolucionarias permiten, aunque sólo sea en pequeña medida, una «interpretación» en sentido contrario, la crítica literaria fascista orienta su trabajo muy enérgicamente hacia la anexión de tales figuras, hacia su incorporación al linaje de los antepasados del fascismo (Thomas Münzer, Hölderlin, Georg Büchner). En estas condiciones, el libro de Thomas Mann, que en una serie de ensayos trata de Goethe, Richard Wagner, Cervantes, Platen y Tormenta (Grandeza y sufrimiento de los maestros, Berlín 1934), es sumamente importante. Tanto más cuanto que el libro se publicó en la propia Alemania, y no en la emigración, de modo que su distribución e influencia no se vieron limitadas por ningún obstáculo policial. Además, el tema del libro es de gran actualidad. Goethe y Wagner, en particular, son figuras clave del mito nacionalsocialista de la literatura alemana. Un análisis al margen del fascismo, un análisis antifascista de tales figuras, la revelación de su verdadero carácter y su verdadera significación en la historia de la civilización alemana tienen, precisamente por ello, una importancia que va mucho más allá del ámbito puramente literario.

No cabe la menor duda de que los ensayos de Thomas Mann son antifascistas. (Con la excepción del estudio sobre Cervantes, publicado en 1934, fueron escritos antes de la llegada de Hitler al poder, en 1932 y 1933). La aspiración fundamental de todos estos ensayos es antifascista: la línea general de Thomas Mann es, también en este libro, la defensa del humanismo frente a la barbarie. Las grandes figuras del pasado no son grandes a los ojos de Thomas Mann principalmente por su maestría formal, sino por su amplia y decidida postura a favor de mantener y continuar las tendencias humanistas, por su lucha contra todo intento de barbarización. Thomas Mann no hace la menor concesión a la corriente fascista dominante, que transforma falsamente el Tercer Reich en una época que ya no es burguesa, y que encuentra tales aspiraciones de superación del «espíritu burgués» (en el sentido del fascismo) por doquier en el pasado. En particular, deriva el humanismo de Goethe de su naturaleza burguesa, su modo de vida burgués y su ideología burguesa. Y en el caso de los grandes escritores del siglo XIX que analiza, combate la denigración reaccionaria y fascista de las importantes aspiraciones y logros artísticos de la burguesía decimonónica.

Esta lucha por el humanismo y contra la barbarie es sin duda un problema ideológico central en la lucha antifascista, y Thomas Mann merece un gran reconocimiento por haber emprendido la lucha precisamente en este punto. Sin embargo, la eficacia y persuasión de su lucha por salvar el humanismo se ven mermadas por la profunda confusión de su posición central. Thomas Mann no ve el vínculo indisoluble entre el humanismo burgués y la revolución burguesa.

El humanismo burgués nació en el período heroico de la emancipación de la clase burguesa, y con la extinción de la llama de este entusiasmo revolucionario, el humanismo burgués debió perder también su brillo y su calor. La gran importancia histórica de los escritos en prosa de Heine, de su análisis de la filosofía y la religión en Alemania, consiste precisamente en esto, en que él concedió muy clara y muy resueltamente el lugar central a este vínculo entre humanismo y revolución.

Por supuesto, sería una exageración y una injusticia afirmar que Thomas Mann no vio nada de esta relación. Pero cometió el error fatal, estrechamente ligado a la evolución de la ideología alemana, de negar esta relación para Alemania, para la literatura alemana. Thomas Mann veía algo francés en el humanismo revolucionario de Schiller, mientras que veía el humanismo de Goethe como típicamente alemán. Desde este punto de vista, Thomas Mann traza entonces un paralelismo entre Goethe y Schiller tan importante para su concepción fundamental, que debemos citarlo detalladamente. «Es el carácter del espíritu literario francés lo que él [Schiller] transcribe en pocas palabras, esa singular mezcla de impulso humanitario y revolucionario, de generosa fe en la humanidad y de pesimismo muy profundo, muy amargo e incluso muy sarcástico con respecto al hombre en particular. Define la pasión abstracta, política y humanitaria como opuesta al realismo sensible, cuyas simpatías están con el individuo. Es el patriota de la humanidad con espíritu humanitario y revolucionario…». Según Thomas Mann, Goethe podría calificarse por tanto de «antipatriota fundamentalmente alemán», mientras que Schiller era «un patriota internacional» y representa la idea burguesa en el sentido político, democrático, mientras que Goethe la representa en el sentido espiritual, cultural.

A pesar de todas las sutilezas que encierra este paralelismo, refleja una línea peligrosa que conduce por necesidad objetiva, y a menudo en contra de la intención de Thomas Mann, a un falso juicio sobre la evolución cultural de Alemania, porque a partir de estos postulados Thomas Mann debe acabar haciendo una apología espiritual del conservadurismo de Goethe y, a través de ello, de un cierto matiz del conservadurismo en general. Thomas Mann continúa diciendo: «Goethe defendió la sociedad en el sentido conservador inherente a la noción de defensa. No se puede ser apolítico, sólo se puede ser antipolítico, es decir, conservador, mientras que el espíritu de la política es humanitario y revolucionario en sí mismo». ¹ En todo esto hay, pues, por un lado, una infravaloración de los elementos progresistas en la concepción global de Goethe, que Thomas Mann subraya en otros lugares con encomiable ligereza. Por otra parte, Thomas Mann se ve obligado a ver en el conservadurismo y el nacionalismo alemanes posteriores una «consecuencia» de esta tendencia justificada «fundamentalmente alemana», de la tendencia fundamental de Goethe; se priva así de la posibilidad de criticar deliberada y acertadamente las tendencias reaccionarias de la segunda mitad del siglo XIX, que él distingue con bastante claridad.

Esta visión errónea del desarrollo alemán en el siglo XIX tiene, naturalmente, profundas raíces sociales. El gran florecimiento de la literatura y la filosofía alemanas fue un periodo de preparación para la revolución burguesa, es decir, un periodo en el que aún no se habían dado las condiciones objetivas para la revolución. El subjetivismo ferozmente impaciente, a veces incluso ciego y dogmático, de algunas de las grandes figuras de este periodo no es, pues, en modo alguno una importación de Francia, sino, por el contrario, el producto necesario de esta situación alemana. Y, paralelamente, las aspiraciones conservadoras de otras grandes figuras de este periodo (en primer lugar Goethe y Hegel) son repetidos intentos de adoptar el contenido social y cultural de la revolución burguesa, el humanismo de este periodo, por medios no revolucionarios. Al calificar simplemente a Goethe de conservador, Thomas Mann hizo una concesión ligera e inaceptable a las ideologías imperantes en su época.

Estas ideologías se basan en la derrota de la revolución de 1848, causada por la traición de clase de la burguesía alemana con respecto a su propia revolución, y en la solución reaccionaria a la cuestión central de la revolución burguesa en Alemania, a saber, el establecimiento de la unidad nacional por la Prusia de Bismarck. La burguesía alemana, que aprobó el desarrollo político de Alemania después de 1870, tuvo que crear para sí misma una ideología cada vez más divorciada del humanismo revolucionario del periodo anterior a 1848. De este modo, se creó un profundo abismo en el desarrollo cultural alemán, y los representantes más decididos del humanismo revolucionario trataron de extraer las consecuencias de ello de las formas más diversas. Pondré sólo un ejemplo, el de Heinrich Mann, hermano de Thomas Mann, quien, para mantenerse fiel a su radicalismo político y cultural, buscó la herencia actual de Alemania en la evolución literaria de Francia, vinculándose a las tradiciones sociales, políticas y culturales de la evolución desde Voltaire hasta Zola y Anatole France.

En su crítica a la ideología alemana imperante, Thomas Mann nunca llegó tan lejos como su hermano. Por eso, su posición ante las cuestiones centrales de la evolución histórica, que determinan la elección y valoración del legado decisivo, es también más vacilante y contradictoria que la de Heinrich Mann. Esta contradicción se expresa directamente en el hecho de que Thomas Mann considera que el carácter burgués de los grandes escritores del siglo XIX es el fundamento de su originalidad. Pero su justificada y acertada concepción adolece del hecho de que su noción de carácter burgués es extremadamente contradictoria. Un rasgo importante del humanismo de Thomas Mann es que concibe que la sociedad burguesa puede no ser la forma definitiva de la evolución humana. También tiene razón al destacar en el Goethe de la vejez rasgos que coinciden con ciertas aspiraciones de los grandes utópicos, y al relacionar los esfuerzos de Goethe por una literatura universal con estas aspiraciones sociales. Cuando destacamos la importancia de estas concepciones de Thomas Mann, subrayamos esta aspiración a ir más allá del horizonte burgués y no nos planteamos si podemos estar de acuerdo con sus análisis en el fondo y en el método. Citemos un pasaje importante de su libro: «En las teorías utópicas técnicas y racionales, el espíritu burgués conduce al universalismo, conduce, si queremos tomar el término en un sentido bastante amplio y no dogmático, al comunismo…. El burgués está perdido, y pierde el contacto con el nuevo mundo en ciernes, si no se resuelve a desprenderse de las facilidades criminales y de las ideologías contrarias a la vida que aún lo dominan, y se pone audazmente del lado del futuro. El mundo nuevo, el mundo social, el mundo organizado, centralizado y planificado, en el que la humanidad se liberará del sufrimiento inhumano e inútil que ofende el sentido del honor de la razón, ese mundo llegará… Llegará, porque debe crearse un orden externo y racional, que corresponda al nivel alcanzado por la mente humana o, en el peor de los casos, debe establecerse mediante una convulsión violenta, para que entonces los valores del alma puedan obtener de nuevo el derecho a vivir y una buena conciencia a escala humana».

Con tales opiniones, Thomas Mann representa el mejor legado del humanismo alemán. Por desgracia, no se mantiene fiel a estos puntos de vista en todas partes. Su juicio sobre la evolución posterior a 1848 y sus principales exponentes lo llevó a una noción totalmente distinta del espíritu burgués y a algunas concesiones muy escabrosas a la ideología reaccionaria del periodo imperialista.

Mann ve claramente muchos aspectos cuestionables del carácter de Richard Wagner. Pero en ninguna parte critica sin reservas la actitud de su héroe después de 1848. Busca por todas partes no sólo excusas, sino incluso razones para sublimar la rendición de Richard Wagner, que en 1848 era un revolucionario y participó en la lucha en las barricadas de Dresde frente al régimen triunfante de los Hohenzollern. «Wagner fue lo bastante astuto políticamente como para vincular su causa a la del Reich de Bismarck: vio un éxito sin parangón, asoció el suyo a él, y la hegemonía europea de su arte se convirtió en el accesorio cultural de la hegemonía política de Bismarck».

Por el momento, esto no parece ser más que una constatación de ciertos hechos. Pero Thomas Mann añade, por desgracia, una teoría de su propia invención. Dice de Wagner: «Siguió el camino de la burguesía alemana; de la revolución a la desilusión, al pesimismo y a una resignada vida de la mente, bajo la égida del poder». Esta «vida de la mente bajo la égida del poder» es un intento de reconciliar la herencia cultural del período ascendente de la burguesía alemana con el régimen bismarckiano, con la rendición ante el régimen bismarckiano y sus sucesores. Por un lado, la palabra «poder» reconoce tácitamente que la forma dada por Bismarck a la fundación del Reich alemán no corresponde ni política ni socialmente con los viejos ideales de la burguesía alemana; por otro lado, se hace una reverencia a esta ideología, que aprueba sin reservas la nueva era, que no es meramente terminológica (la ideología del «Estado fuerte» de Treitschke, la escuela de Ranke, etc.). La reducción de la herencia cultural a esta «vida de la mente» interior es característica de la tendencia a conservar de la herencia del clasicismo alemán sólo lo que puede conciliarse con el individuo aislado, retirado de la política y de la acción social, y por tanto con la rendición de la burguesía ante el régimen bismarckiano, con la traición de la burguesía a su propia revolución burguesa. La aprobación de semejante «vida del espíritu bajo la égida del poder» es el punto débil de toda la concepción de la cultura de Thomas Mann, y se opone violentamente a su amplia perspectiva sobre el desarrollo futuro, que ya hemos analizado. Tal posición abre la puerta a cualquier compromiso con el poder reinante de cualquier época, a cualquier rendición ante él, a una renovación actual de la «miseria alemana».

Naturalmente, Thomas Mann tiene toda la razón cuando no quiere enjuiciar la evolución de Richard Wagner después de 1848 en unas cuantas fórmulas agudas y sarcásticas, como suelen hacer muchos fanáticos partidarios de Nietzsche. Metodológicamente, sin embargo, toma el camino equivocado cuando intenta explicar las debilidades de la ideología de Wagner al final de su vida, su rendición ante la religión cristiana y el nacionalismo de los Hohenzollern, por el hecho de que los elementos del pensamiento religioso y nacionalista son perceptibles en Wagner incluso antes de 1848. Que el Wagner políticamente extremista, discípulo de Feuerbach, llevara aún en su interior fuertes elementos de ideología religiosa antes de la revolución de 1848, que no había superado, o que también glorificara la religión católica en su arte, al mismo tiempo que se rendía ante el régimen bismarckiano, es fundamentalmente diferente. Si el Wagner revolucionario habló patrióticamente –aunque de manera muy imprecisa– sobre la cuestión central de la revolución burguesa en Alemania, la de la unidad nacional, o si este patriotismo se puso al servicio de la monarquía Hohenzollern después de 1870, es también una diferencia de principio. Esta forma de defender una figura histórica importante, pero trágicamente rota, debe conducir necesariamente a valoraciones teóricamente falsas del desarrollo histórico en su conjunto, en cuanto se profundiza en la línea de tal defensa y se generaliza teóricamente, como lamentablemente practica Thomas Mann. Para explicar a Wagner al final de su vida, se basa en el hecho históricamente indiscutible de que el teatro y el drama tienen un origen religioso. Pero en su afán por defender a Wagner, se basa en el hecho históricamente indiscutible de que el teatro y el drama tienen un origen religioso. Pero en su afán por defender a Wagner, invierte completamente el sentido de la evolución. Declara: «Creo que la aspiración secreta, la ambición última de todo teatro es el ritual, del que brota tanto para paganos como para cristianos. El arte de la escena es ya en sí mismo el barroco, el catolicismo, la iglesia; y un artista que, como Wagner, estaba acostumbrado a esgrimir símbolos y blandir custodias, tenía que creerse al final hermano del sacerdote, e incluso sacerdote».

Esta línea de desarrollo del drama es sin duda exacta para Wagner personalmente y para el desarrollo de Alemania después de 1848 en general (Hebbel, Hauptmann, Hofmannsthal, Paul Ernst). Pero la tarea de Thomas Mann debería haber sido precisamente descubrir e identificar las razones particulares que determinaron este desarrollo en Alemania. Su generalización porco crítica de esta línea de desarrollo moderno alemán lo lleva a conclusiones históricamente falsas, porque las dos épocas más grandes del teatro, la griega y la shakesperiana, siguen precisamente el camino opuesto. De sus orígenes religiosos y rituales pasaron directamente a la irreligiosidad e incluso a la lucha dramática abierta contra las ideas religiosas. Y este giro antirreligioso no aparece en estas grandes épocas sólo al final del proceso evolutivo; al contrario, desde sus comienzos, el verdadero drama contiene fundamentalmente tales tendencias; basta pensar en el Prometeo de Esquilo o en Marlowe.

Tales objeciones críticas al método de juicio y a la concepción de la historia de Thomas Mann no significan que sea errónea su intención de estudiar con comprensión a figuras tan importantes como Richard Wagner y no rechazarlas de plano. Repetimos que estamos de acuerdo con la intención de Mann, que incluso consideramos muy fructífera para el análisis del patrimonio cultural. Pero para realizar esta intención de forma realmente fructífera, es necesario ver claramente la situación objetivamente trágica en la que se encontraron los escritores importantes de Alemania, que vivieron la Revolución de 1848 como una generación ascendente, tras su derrota, tras la traición de la burguesía alemana con respecto a su propia revolución. La historia de la literatura alemana de este período contiene toda una serie de tragedias estremecedoras, tragedias de grandes escritores que fracasaron a causa de esta evolución, que, a causa de esta ruptura, nunca alcanzaron las alturas de las que habrían sido capaces y a las que habrían sido llamados si se creyera en su talento. Además de Wagner, me refiero a Hebbel y Otto Ludwig; Heine también sufrió ciertos cambios al final de su vida, y la carrera de Gottfried Keller también se vio alterada. La grandeza de estos personajes sólo quedaría debidamente iluminada si los críticos literarios estudiaran estas tragedias y las explicaran a partir de las condiciones objetivas y las particularidades subjetivas de cada escritor, con una comprensión tan delicada y una perspicacia tan íntima como la de Thomas Mann cuando defendía la decadencia de Wagner. El concepto de la «vida de la mente bajo la égida del poder», la idea de que, sobre la base de un pacto ideológico con la monarquía Hohenzollern, sería posible una gran literatura (o una gran filosofía), impide a Thomas Mann decir algo decisivo al respecto, aunque distingue claramente las tendencias decadentes de Wagner a través de algunos signos aislados.

Las consecuencias del planteamiento de Thomas Mann del problema del realismo son especialmente importantes cuando se trata de juzgar la propia literatura. Una vez más, la intención es loable cuando Thomas Mann compara constantemente a Wagner con los realistas importantes de la segunda mitad del siglo XIX, especialmente con Zola e Ibsen. De este modo supera aquella vulgar simplificación sociológica del problema del realismo, tan peligrosa para la apreciación de la literatura alemana en particular, concepción que negaba el realismo a todos los personajes que representaban tendencias fuertemente irrealistas, incluso antirrealistas. (Basta pensar en la consigna «abajo Schiller», tanto en el naturalismo alemán como en cierta etapa del desarrollo teórico en Rusia).

Thomas Mann tiene razón cuando subraya la imposibilidad de dar a Wagner su verdadero valor artístico, incluso en su vejez, sin tener en cuenta estos elementos realistas de su método creativo. Desgraciadamente, la puesta en práctica de esta justa aspiración fue incoherente en dos aspectos. Por un lado, no tiene en cuenta las condiciones particulares del desarrollo de Zola e Ibsen y, por tanto, descuida el predominio más marcado de las tendencias realistas en su obra en comparación con Wagner. Y este mayor predominio del realismo no es, por supuesto, un simple aumento cuantitativo, sino que significa más bien métodos creativos cualitativamente diferentes. Por otra parte, la comparación de Thomas Mann se basa en las debilidades, las inclinaciones místicas y simbólicas de los métodos creativos de Zola e Ibsen. Puesto que defiende a Richard Wagner y no lo analiza como una víctima trágica de las circunstancias particulares de Alemania, estos lados débiles e intrascendentes del realismo de Zola, por ejemplo, le proporcionan momentáneamente argumentos eficaces, pero complican aún más la línea teórica fundamental de sus análisis y lo llevan a sacar conclusiones erróneas.

Compara a Zola y a Wagner de la siguiente manera: «No es sólo la ambición de gigantismo, el gusto artístico por lo grandioso y lo masivo lo que los une, ni es sólo, desde un punto de vista técnico, el leitmotiv homérico, es sobre todo un naturalismo que alcanza el simbolismo y culmina en el mito; pues ¿quién podría dejar de ver en la obra de Zola el simbolismo y la inclinación mítica que elevan a sus personajes por encima de la realidad? ¿Acaso la Astarté del Segundo Imperio, llamada Nana, no es un símbolo y un mito? ¿De dónde le viene el nombre? Es un sonido original, un balbuceo antiguo y voluptuoso de la humanidad; Nana era un apodo de la Ishtar de Babilonia. ¿Lo sabía Zola? Pero si no lo sabía, eso es tanto más notable y significativo».

Esta opinión de Thomas Mann no sólo es muy importante en cuanto a la metodología de la historia literaria, no sólo en cuanto a su juicio sobre Wagner y sus contemporáneos, sino también como posición de principio sobre el problema general del realismo contemporáneo. Mann extrae también todas las consecuencias de esta concepción al considerar el mito, la creación y configuración de los mitos contemporáneos, como un principio legítimo y actual del realismo contemporáneo. Combate la idea de que el mito y la psicología son principios incompatibles de la creación realista y así, sin expresarlo claramente, y probablemente incluso sin ser consciente de ello, reduce los principios creativos del realismo a la psicología. Al hacerlo, alinea acríticamente sus teorías con el empobrecimiento del realismo moderno que se convirtió en una tendencia dominante en la segunda mitad del siglo XIX.

Su propensión a unir mito y psicología lo llevó, al defender la síntesis wagneriana, a hacer amplias concesiones a los pseudorrealistas que dominan en la actualidad. Comentando la unión de psicología y mito, dijo: «Quieren negar su compatibilidad. La psicología se ve como algo tan racional que no se ve ningún obstáculo insalvable en el camino hacia el país de los mitos. Pasa por lo contrario del mito, como pasa por lo contrario de la música, aunque precisamente este complejo de psicología, mito y música se presenta inmediatamente a nuestros ojos en dos casos importantes, el de Nietzsche y el de Wagner, como una realidad orgánica».

La afirmación de Mann no es casual, como puede verse tanto en sus comentarios sobre el nuevo ciclo de novelas míticas José y sus hermanos ² como en su actividad crítica. Al juzgar a importantes contemporáneos, también sucumbe a la debilidad que tuvimos que observar en su valoración de Wagner. En el artículo que escribió con motivo del septuagésimo cumpleaños de Gerhart Hauptmann, Thomas Mann vio claramente que Hauptmann se había alejado cada vez más de la línea de crítica social que había seguido en su juventud. Pero Mann no sólo constata este hecho, sino que lo glorifica. Habla del «aspecto profunda y legítimamente alemán y poético» en la naturaleza de Hauptmann, «que, a pesar de todo su declarado republicanismo y a pesar del socialismo naturalista de “Tejedores” y “Ratas”, se encuentra más a gusto en el mundo de lo infinito y lo cósmico que en el mundo social…». Por eso la crítica social, tal como la practican en los países latinos escritores de la talla de Hauptmann, «se desvía en este hombre de mirada un tanto imprecisa hacia la metafísica y el mito.» «Pero», se pregunta Thomas Mann, “¿serían acaso mutuamente excluyentes el germanismo metafísico y la profesión de fe social, en particular en Hauptmann?” (Neue Rundschau, noviembre de 1932).

No obstante, está claro a dónde conducía esta «ligera desviación metafísica». Sin embargo, lo decisivo aquí no es el error de Mann en el caso de Hauptmann, sino su utilización desgraciadamente consecuente de esta concepción de la historia, que ya veía en la apasionada lucha política por la libertad de Schiller una tendencia «francesa», no auténticamente alemana, y que aprobaba acríticamente los desarrollos alemanes desde 1848, el giro mítico dado a los problemas sociales e históricos.

Pero cuando se trataba de defender las grandes tradiciones de la filosofía humanista y del realismo literario contra la barbarie del fascismo, contra el seudorrealismo y el antirrealismo demagógicos de los nacionalsocialistas, Thomas Mann se encontraba en una posición difícil, a veces incluso extremadamente débil. Pues el mito, especialmente en la forma que adopta en Wagner y Nietzsche, es precisamente uno de los puntos clave de la justificación «teórica» del mito por parte de los fascistas alemanes. Cualquiera que sea el odio y el desprecio de Thomas Mann por la falsedad y la duplicidad, por la barbarie decadente del fascismo alemán, le resulta por tanto imposible, sobre la base de estos puntos de vista teóricos, combatir eficazmente los puntos cruciales de la barbarie cultural del fascismo. En todas las cuestiones políticas, culturales y literarias esenciales, se opuso resueltamente al fascismo; pero su concepción de la historia y sus consecuencias para su concepción de los métodos realistas de creación redujeron considerablemente la fuerza de su polémica.

Esto se expresó claramente en las discusiones sobre José y sus hermanos, la novela de Thomas Mann calificada de mística. Los críticos fascistas percibían instintivamente las contradicciones del contenido e intentaban menospreciar al máximo la nueva obra de Thomas Mann. Sin embargo, los defensores de Mann se encontraron forzosamente en una posición teóricamente falsa, ya que se vieron obligados a contrastar el «mito» de Mann con los mitos fascistas, en lugar de exponer sin rodeos la naturaleza mendaz de toda la concepción fascista del mito. Uno de estos críticos, E.H Gast, señala que las críticas de los fascistas muestran «hasta qué punto el encuentro con el viejo mito perturba a los inventores del nuevo, el “mito del siglo XX”». Y en su comparación del mito de Mann con el de los fascistas, concluye que «existe entre ellos la misma relación que entre mentalidad u “opinión” e inspiración, que entre lo fabricado y lo creado». (Die Sammlung, Amsterdam, enero de 1934.) Gast contrasta así de forma muy ecléctica el mito «bueno» de Mann con el mito «malo» de Rosenberg.

El propio Thomas Mann no está del todo libre de culpa en esta posición teóricamente débil de sus defensores. La línea de evolución de la literatura alemana, que él traza en este libro, va desde Goethe, pasando por Schopenhauer, hasta Wagner y Nietzsche. Y Nietzsche se convierte así para Thomas Mann, a pesar de las críticas de detalle, en el principal teórico de la evolución reciente. En la medida en que esto es una afirmación de hecho sobre el desarrollo de la literatura y la filosofía burguesas en Alemania, Thomas Mann tiene razón. Nietzsche es, en efecto, el pensador y escritor más influyente de las últimas décadas en Alemania. La cuestión, entonces, es en qué dirección se deja sentir la influencia de Nietzsche y quiénes son los seguidores consecuentes y legítimos de su obra. No se trata de una cuestión de nivel intelectual o de capacidad estilística de Nietzsche. Que el caso de Nietzsche no puede zanjarse con un gesto de la mano o con unas pocas frases es lo que yo mismo he intentado demostrar (Nietzsche como precursor de la estética fascista, una contribución a la historia de la estética, publicado por Aufbau-Verlag). Pero también he mostrado que el punto central de la filosofía nietzscheana es la justificación filosófica de la barbarie que se convirtió en una terrible realidad política y cultural en la época del fascismo. La posesión de la herencia clásica por parte de Nietzsche sólo sirvió para barbarizarla con poderosos medios intelectuales, para romper radicalmente los vínculos entre el humanismo revolucionario del periodo clásico de la evolución humana y la ideología imperialista. Cuando Thomas Mann buscó en Nietzsche un apoyo teórico para sus aspiraciones humanistas, para su lucha contra la barbarie fascista, se dirigió a una fuente en la que no podía encontrar nada eficaz para los objetivos que perseguía. En términos de ingenio, cultura, talento, discernimiento y honestidad, Thomas Mann está cien pies por encima de cualquier ideología fascista, pero siempre se pueden extraer de Nietzsche conclusiones más lógicamente fascistas que antifascistas.

Es un rasgo particularmente interesante y significativo de Thomas Mann que su evolución proceda suavemente en forma de crecimiento orgánico. A esta particularidad debemos sus importantes obras realistas. Pero esta particularidad ya lo llevó una vez a una situación peligrosa desde el punto de vista ideológico, cuando, en la época de la Guerra Mundial, este lento crecimiento orgánico no pudo seguir el ritmo de la tumultuosa evolución de la historia, y Thomas Mann sólo recuperó el contacto con las corrientes democráticas de su tiempo con cierto retraso. Nos parece que la evolución de Thomas Mann sigue amenazada hoy por un peligro similar. La superación de estos elementos de experiencia y conocimiento, que proceden de un pasado más antiguo, se realiza muy lentamente, a veces a un ritmo orgánico, casi vegetal. Extrae las consecuencias de la nueva situación mundial mucho más lentamente en términos ideológicos y críticos que en términos políticos y creativos. Ciertamente, en este libro también hay indicios de esa transformación, de esa refundición. Hemos citado antes el interesante pasaje sobre el desarrollo del humanismo burgués más allá de las costumbres burguesas. Y en su ensayo sobre Cervantes, escrito tras la llegada de Hitler al poder, encontramos ya un indicio de que Thomas Mann comienza a adoptar una postura más crítica que hasta entonces, en particular hacia Nietzsche. Al final del ensayo, compara a Nietzsche con Don Quijote, y esta comparación podría llevar ocasionalmente a Thomas Mann a revisar toda su actitud hacia Nietzsche y, en relación con ello, hacia los problemas del desarrollo alemán en el siglo XIX. En el propio ensayo, esta comparación es sólo un atisbo. Pero es precisamente la evolución orgánica de Thomas Mann la que puede dar al lector la esperanza de no quedarse con esta visión de conjunto.

Es comprensible, de hecho casi inevitable, que la lucha antifascista de importantes humanistas burgueses se limitara al principio casi siempre a un ataque a la actividad política inmediata de los nacionalsocialistas. La barbarie de Hitler era tan inaudita que, comparada con ella, toda etapa anterior del desarrollo alemán aparecía como una era altamente civilizada, y el fascismo era visto como una ruptura radical con el pasado alemán. Pero tarde o temprano los pensadores importantes del movimiento antifascista ya no se contentan con detenerse en la superficie inmediata de las manifestaciones del fascismo. Esta última actitud no es más que una adaptación cultural de la concepcpión del Tercer Reich como la dominación de la burguesía y los trabajadores por una capa bárbara y brutal de pequeñoburgueses que entraron en cólera. Pero tan pronto como el carácter capitalista y monopolista del nacionalsocialismo queda claro para los antifascistas honestos y clarividentes, se les abre el camino, también culturalmente, para formarse una idea precisa de la relación entre el fascismo y las tendencias reaccionarias del pasado.

Este proceso ha comenzado en los últimos años. Por ello, el gran movimiento antifascista internacional comienza a emprender una crítica de la cultura capitalista en general, y de la cultura del periodo imperialista en particular. Al hacerlo, ya está adoptando a veces una postura más crítica hacia aquellos pensadores que antes eran venerados ciegamente, pero en los que ahora empezamos a ver tendencias reaccionarias y que conducen al fascismo. Los más eminentes representantes del frente antifascista se encuentran ahora en el difícil y complicado proceso de revisar su propio bagaje ideológico. Entre ellos se encontraba Thomas Mann. No debería sorprender que también para Mann una posición clara sobre cuestiones directamente políticas precediera a una revisión filosófica e histórica del pasado. Al contrario, debería verse como una saludable oportunidad para la evolución. Pues sólo adoptando la postura creativa adecuada en relación con el presente podremos también comprender con exactitud los entresijos del pasado.

Los escritos de Thomas Mann aquí analizados también deben considerarse productos de esa transición. Cuando comparamos su método y sus resultados con las declaraciones políticas aisladas y mucho más avanzadas de su autor, no olvidamos que la mayoría de estos ensayos fueron escritos antes de que Hitler tomara el poder, y que Thomas Mann ha recorrido un largo camino desde entonces. Sólo esperamos, en aras de la eficacia de la lucha antifascista, en aras de la cultura alemana, que también Thomas Mann sea cada vez más consciente de este desfase, que la cohesión orgánica tan hermosa que es la suya de todas las ideas, se perfeccione alineándose con sus puntos de vista más avanzados.

Fuente: Le Grand Continent