PERRY ANDERSON ENTREVISTA A GEORG LUKÁCS EN 1968, EN EL 141 ANIVERSARIO DEL NACIMIENTO DEL FILÓSOFO MARXISTA HÚNGARO

 

Georg Lukács nació en Budapest en 1885, en el seno de una acomodada familia judía dedicada a la banca. Estudió en las universidades de Budapest, Berlín y Heidelberg (en donde se hizo amigo de Max Weber). En 1916 publicó su primer trabajo importante en el campo de la literatura: La teoría de la novela.

Hecho marxista por el impacto de la Revolución de Octubre, Lukács se unió al nuevo Partido Comunista Húngaro en 1918 y al año siguiente se hizo Comisario de Educación y Cultura en la efímera República Soviética Húngara. En su exilio en Viena, y posteriormente en Berlín, escribió Historia y conciencia de clase, el trabajo más influyente de lo que se conocería como tradición marxista occidental. A este escrito le siguió el estudio corto Lenin y las entonces llamadas Tesis Blum, con las que infructuosa- mente intentó que su partido superara su obstinado izquierdismo. Después de la derrota, Lukács se retiró a Moscú, en 1933, donde se dedicó a la actividad filosófica y a la crítica literaria. Escribió allí La novela histórica, entre otros trabajos. Permaneció en Moscú hasta su retorno a Hungría en los últimos meses de la Segunda Guerra Mundial.

Lukács ha retomado ahora un rol activo en el Partido Comunista, dejando una huella que ha permanecido controversial desde entonces. Sin embargo, en la crisis determinante de 1956, apoyó al movimiento popular en contra del convulsionado régimen estalinista, y aceptó formar parte de la coalición gubernamental de Imre Nagy. Luego de la invasión soviética a finales de ese año, Lukács fue deportado a Rumania, donde mantuvo arresto domiciliario. Perdonado de la ejecución y permitiéndosele su regreso a Budapest al año siguiente, Lukács continuó escribiendo y publicando por el resto de su vida activa.

(Nota posterior) La entrevista publicada aquí fue dada en Budapest a finales de 1968, poco después de la invasión de Checoslovaquia en el marco del Pacto de Varsovia, al cual se hace referencia tácita hacia el final de la entrevista. El artículo fue publicado por primera vez luego de la muerte de Lukács, en 1971.

Georg Lukács, vida y obra

¿Cómo juzga hoy usted sus escritos filosóficos de los años ’20? ¿Qué relación tienen con su trabajo actual?
En los años ’20, Korsch, Gramsci y yo mismo intentamos, cada uno a nuestro modo, enfrentarnos con el problema de la necesidad social y con su interpretación mecanicista, herencia de la II Internacional. Heredamos el problema pero ninguno de nosotros – ni siquiera Gramsci que quizás era el más dotado de los tres – supo resolverlo. Nos equivocamos y sería un error tratar de revivir las obras de aquel período como si fuesen válidas en nuestros días. En Occidente hay una tendencia a erigirlas en «clásicos de la herejía», pero hoy no tenemos necesidad de ellas. Los años ’20 ya han pasado y lo que debe preocuparnos son los problemas filosóficos de los años ’60.

Estoy trabajando actualmente en una Ontología del ser social que espero resuelva los problemas que planteé de un modo totalmente erróneo en mis primeras obras, particularmente en Historia y conciencia de clase¹. Mi nueva obra se centra en la cuestión de las relaciones entre necesidad y libertad, o, para emplear otra expresión, teleología y causalidad. Tradicionalmente los filósofos han construido sus sistemas sobre uno u otro de estos dos polos: o han negado la necesidad o han negado la libertad humana.

Mi objetivo es mostrar la interrelación ontológica entre ambos y rechazar los puntos de vista del «o bien…, o bien» según los cuales la filosofía ha representado tradicionalmente al hombre. El concepto de trabajo es el pivote de mi análisis. Pues el trabajo no está biológicamente determinado. Cuando un león ataca a un antílope, su comportamiento está determinado por una necesidad biológica y sólo por ella. Pero cuando el hombre primitivo se encuentra ante un montón de piedras, debe elegir una de ellas, valorar la que le parezca más adecuada para convertirse en un instrumento, elige entre varias alternativas.

La noción de alternativa es fundamental para el significado del trabajo humano, que siempre es por consiguiente, teleológico: fija un objetivo que resulta de una decisión. Así se expresa la libertad humana. Pero esta libertad sólo existe en la puesta en movimiento de una serie de fuerzas físicas objetivas que obedecen a las leyes causales del universo material. La teleología del trabajo está siempre coordinada, pues, con la causalidad física, y, de hecho, el resultado del trabajo de cada individuo es un momento de la causalidad física para la orientación teleológica (Setzung) de los otros individuos.

La fe en una teleología de la naturaleza es algo propio de la teología. Y la fe en una teleología inmanente a la historia carece de fundamento. Pero existe una teleología en cada trabajo humano, íntimamente inserta en la causalidad del mundo físico. Esta posición, que es el núcleo a partir del cual desarrollo mi obra actual, supera la clásica antinomia de la necesidad y la libertad.

Pero quisiera subrayar que no estoy tratando de construir un sistema exhaustivo. El título de mi obra —que ya está terminada, pero de la que estoy rehaciendo los primeros capítulos— es Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, y no Ontologie des Gesellschaftlichen Seins (Hacia una ontología del ser social y no Ontología del ser social). Nótese la diferencia. La tarea a la que estoy consagrado necesitará del trabajo colectivo de muchos pensadores para poderse desarrollar adecuadamente. Pero espero que mostrará la base ontológica de este socialismo de la vida cotidiana al que antes me refería.

Inglaterra es el único país europeo importante sin una tradición propia de marxismo filosófico. Usted ha escrito ampliamente sobre un momento de su historia cultural: el trabajo de Walter Scott; pero ¿cómo ve el extenso desarrollo de su historia política e intelectual y sus relaciones con la cultura europea desde la Ilustración?
La historia británica ha sido víctima de lo que Marx llamó la ley del desarrollo disparejo. El mismo radicalismo de la revolución de Cromwell y luego la revolución de 1688 y su éxito en asegurar las relaciones capitalistas en la ciudad y el campo, se convirtieron en la causa del posterior retraso de Inglaterra. Yo considero que su análisis ha sido muy acertado en señalar la importancia histórica de la agricultura capitalista en Inglaterra y sus paradójicas consecuencias para el posterior desarrollo inglés. Esto puede ser muy claramente visto en el desarrollo de la cultura inglesa.

El dominio del empirismo como una ideología de burguesía empieza después de 1688, pero alcanza un tremendo poder de ahí en adelante, y distorsiona toda la historia previa de la filosofía y arte de Inglaterra. Tomemos a Bacon como ejemplo. Él fue un gran pensador, mucho más que Locke, de quien la burguesía sacó mucho provecho posteriormente. Pero su significancia fue opacada por el empirismo inglés, e incluso hoy si uno quiere estudiar cómo transformó Bacon el empirismo, debe entender primero cómo el empirismo transformó a Bacon, lo cual es algo completamente distinto. Como usted sabe, Marx fue un gran admirador de Bacon.

Lo mismo pasó con otro pensador inglés importante: Mandeville. Él fue un gran sucesor de Hobbes, pero la burguesía inglesa lo sumió en el completo olvido, pero usted encontrará que Marx lo cita en su Teoría de la plusvalía. Esta cultura radical de Inglaterra fue olvidada e ignorada. En su lugar, Eliot y otros les dan una exagerada importancia a los poetas metafísicos – Donne, etc – quienes son menos importantes para el desarrollo de historia de la humanidad.

Otro episodio revelador es el destino de Scott. He escrito sobre la importancia de Scott en mi libro La novela histórica, donde se puede ver que él fue el primer novelista que vio que el hombre es cambiado por la historia². Este fue un enorme descubrimiento, y fue inmediatamente percibido como tal por grandes escritores europeos como Pushkin en Rusia, Manzoni en Italia y Balzac en Francia. Todos ellos vieron la importancia de Scott y aprendieron de él. A pesar de ello, lo curioso es que en la propia Inglaterra Scott no tuvo sucesores. Él también fue incomprendido y olvidado. Hubo entonces una ruptura en el desarrollo de la cultura inglesa, la cual es muy visible en los posteriores escritores radicales como Shaw. Shaw no tiene raíces en el pasado cultural de Inglaterra, porque la cultura del siglo XIX fue desconectada de su prehistoria radical. Esta es obviamente una debilidad de Shaw.

Hoy, los intelectuales británicos no solamente deben de importar el marxismo de fuera, sino que deben reconstruir una nueva historia de su propia cultura: esta es una tarea indispensable para ellos, y que solamente ellos pueden cumplir. He escrito sobre Scott y Agnes Heller lo hizo sobre Shakespeare, pero son principalmente los ingleses los que deben redescubrir Inglaterra. Nosotros, en Hungría, también tuvimos muchas mistificaciones sobre nuestro «carácter nacional» como los que ustedes tienen en Inglaterra. Una verdadera historia de su cultura destrozará esas mistificaciones. En esto quizás les ayude la profunda crisis económica y política de Inglaterra, que es producto de la ley del desarrollo disparejo que mencioné anteriormente. Wilson es sin duda uno de los políticos burgueses más astutos y oportunistas de nuestros días, y su gobierno ha sido el mayor y mas desastroso de los fiascos. Este también es un signo de la profunda e intratable crisis de Inglaterra.

¿Cómo ve usted hoy sus primeros trabajos de crítica literaria, particularmente La teoría de la novela? ¿Cuál es su significado histórico?
La teoría de la novela fue una expresión de mi desesperanza durante La Primera Guerra Mundial³. Cuando la guerra empezó, yo me dije: Alemania y Austro-Hungría probablemente derroten a Rusia y destruyan el zarismo, eso es bueno. Francia e Inglaterra probablemente derroten a Alemania y Austro-Hungría y destruirán a los Hohenzollern y Habsburgo, eso es bueno. Pero luego ¿quién nos defenderá de la cultura de Inglaterra y Francia? No encontré respuesta a esta pregunta, y esta desesperanza es la base de La teoría de la novela. Por supuesto, la Revolución de Octubre me dio la repuesta a esta pregunta. La Revolución Rusa fue la solución histórica a mi dilema: evitó el triunfo de la burguesía inglesa y francesa que temía. Pero debo decir que La teoría de la novela, con todos sus errores, hizo un llamamiento por el derrocamiento del mundo que produjo la cultura que analizaba. Entendía la necesidad de un cambio revolucionario.

En ese tiempo usted era amigo de Max Weber. ¿Cuál es ahora su opinión de él? Su colega Sombart finalmente se convirtió en un Nazi. ¿Piensa usted que Weber, de haber vivido, podría haberse reconciliado con el Nacional Socialismo?
No, nunca. Usted debe entender que Weber fue una persona absolutamente honesta. Él tenía un gran desprecio por el Emperador, por ejemplo. Él solía decirnos en privado que la gran desgracia de Alemania fue que, a diferencia de los Stuarts o de los Borbones, ninguno de los Hohenzollern había sido decapitado. Usted puede imaginar que no cualquier profesor alemán podía decir tal cosa en 1912. Weber fue muy diferente a Sombart: él nunca hizo concesión alguna al antisemitismo, por ejemplo.

Déjeme contarle una historia que es característica de él. Una universidad alemana le pidió que enviara sus recomendaciones para una cátedra en esa universidad, para un nuevo nombramiento que estaban por hacer. Weber les escribió dándoles tres nombres, en orden de mérito, agregando además que cualquiera de las tres sería una opción adecuada, que eran todas excelentes alternativas, pero que ninguno de los candidatos sería elegido porque los tres eran judíos. También añadió una lista de otros tres nombres, explicando que ninguno de ellos era tan valioso como los que él recomendaba, pero sin duda alguno tenía que ser aceptado, porque ellos no eran judíos.

Aun con todo esto, usted debe recordar que Weber era un imperialista profundamente convencido, cuyo liberalismo era solamente un asunto de su convicción de que un imperialismo eficiente era necesario, y que solamente el liberalismo podía garantizar esa eficiencia. Weber fue un declarado enemigo de las Revoluciones de Octubre y Noviembre. Él era un extraordinario académico y a la vez un profundo reaccionario. El irracionalismo del Schelling tardío y Schopenhauer encuentra una de sus más importantes expresiones en él.

¿Cómo reaccionó él a su conversión a la Revolución de Octubre?
Se ha relatado que él manifestó que mientras con Lukács el cambio debió haber sido una profunda transformación de convicciones e ideas, con Toller fue meramente una confusión de sentimientos. Pero yo no tenía relaciones con él en aquel momento.

Después de la guerra, usted participó en la Comuna de Hungría como Comisario de Educación. ¿Qué evaluación se puede hacer hoy, cincuenta años después, de la experiencia de la Comuna?
La principal causa de la formación de La Comuna fue la Nota Vyx y la política de la Entente hacia Hungría. En este aspecto, la Comuna de Hungría es comparable a la Revolución Rusa, donde la cuestión del fin de la guerra jugó un rol fundamental, permitiendo que la Revolución de Octubre fuera posible. Una vez que la Nota Vyx fue enviada, su consecuencia fue La Comuna. Los socialdemócratas nos atacaron después por crear La Comuna, pero en la etapa posterior a la guerra no había posibilidad de mantenerse dentro del marco de la política burguesa, era necesario rebasarla.

Luego de la derrota de La Comuna, usted fue delegado del Tercer Congreso del Comintern en Moscú. ¿Encontró usted allí a los líderes bolcheviques? ¿Qué impresión le dejaron?
Mire, usted debe recordar que yo era un humilde miembro de la humilde delegación, yo no era de ninguna forma una figura importante en aquel entonces, y naturalmente no tuve largas conversaciones con los líderes del partido ruso. A pesar de ello fui presentado a Lenin por Lunacharsky. Él me cautivó completamente. También tuve la oportunidad de verlo trabajando en las Comisiones del Congreso.

Debo decir que los demás líderes bolcheviques me resultaron antipáticos. Trotsky me dejó una mala impresión de inmediato, me lo figuré como un petulante. Hay un pasaje en las memorias de Gorky sobre Lenin, donde Lenin luego de la Revolución, si bien reconocía los logros organizacionales de Trotsky en la Guerra Civil, también decía que había algo de Lassalle en él. Zinoviev, cuyo rol en el Comintern llegué a conocer bien más tarde, era un simple operador político. Mi apreciación de Bukharin se puede encontrar en mi artículo sobre él de 1925, en el cual critico su marxismo. Por aquel entonces él era la autoridad rusa en las cuestiones teóricas, luego de Stalin. A Stalin no lo recuerdo en absoluto en el Congreso, como muchos otros comunistas extranjeros, yo no tenía conciencia de su importancia en el partido ruso.

Conversé con Radek con detenimiento, él me dijo que consideraba que mis artículos sobre la Acción de Marzo en Alemania eran lo mejor que se habría escrito acerca del tema y que estaba de acuerdo completamente. Por supuesto que luego cambió de opinión cuando el partido condenó el asunto de marzo, y entonces él públicamente lo atacó. En contraste a todo esto, Lenin me causó una enorme impresión.

¿Cuál fue su reacción cuando Lenin atacó su artículo acerca del parlamentarismo?
Mi artículo era completamente erróneo, y abandoné sus tesis sin vacilación⁴. Pero debo agregar que yo había leído El izquierdismo: enfermedad infantil del comunismo de Lenin antes de su crítica a mi propio artículo, y ya estaba entonces completamente convencido de sus argumentos en la cuestión de la participación parlamentaria, así que su crítica a mi artículo no cambió nada para mí. Yo ya sabía que estaba equivocado. Usted recordará que Lenin expresaba en su El izquierdismo que los parlamentos burgueses serían completamente suplantados, en un sentido histórico, con el nacimiento de los órganos revolucionarios del poder proletario, los Soviets, pero que esto de ninguna forma significaba que ellos fueran suplantados de inmediato en un sentido político, en particular que las masas de Occidente no creían en ellos. Por lo tanto, los comunistas tenían que trabajar tanto dentro como fuera de ellos.

Entre 1928 y 1929 usted propuso el concepto de dictadura democrática del proletariado y campesinado como el objetivo estratégico del Partido Comunista Húngaro de ese entonces, en las famosas Tesis Blum para el Tercer Congreso del Partido. ¿Fueron estas tesis tachadas de oportunistas y fue usted expulsado del Comité Central a causa de ellas? ¿Cómo juzga ahora este hecho?
Las Tesis Blum fueron mi maniobra de retirada para cubrirme del sectarismo del Tercer Periodo, el cual enfatizaba que la social democracia y el fascismo eran gemelos⁵. Esta desastrosa frase fue acompañada, como sabrá, por el eslogan de clase contra clase y el llamado a una inmediata instalación de la dictadura del proletariado. Rescatando y adaptando el eslogan de Lenin de 1905 —la dictadura democrática de los obreros y campesinos— intenté encontrar una fisura en la línea del Sexto Congreso del Comintern, a través del cual pudiera alcanzar una política más realista del Partido Húngaro.

No tuve éxito. Las Tesis Blum fueron condenadas por el partido y Béla Kun y su facción me expulsaron del Comité Central. Estuve completamente solo dentro del partido en esos días; usted debe entender que ni siquiera tuve éxito en convencer a aquellos que hasta entonces compartían mis puntos de vista en lucha contra el sectarismo de Kun dentro del partido. Por eso tuve que hacer una autocrítica de las tesis. Aquello fue absolutamente cínico: las circunstancias de entonces me lo impusieron. De hecho, yo no cambié de opinión, y la verdad es que estoy convencido de que estaba absolutamente en lo correcto. Desde luego que la historia reivindicó completamente las Tesis Blum. En el periodo de 1945 a 1948, se dio en Hungría la realización concreta de la dictadura democrática de los obreros y campesinos que sostuve en 1929. Después de 1948, por supuesto, el estalinismo creó algo completamente diferente, pero esa es otra historia.

¿Cómo fue su relación con Brecht en los ’30 y después de la guerra? ¿Cuál es su apreciación de su importancia?
Brecht fue un gran poeta, y sus últimas obras —Madre Coraje, La buena mujer de Szechuan, entre otras— son excelentes. Naturalmente, sus teorías dramáticas y estéticas fueron confusas y equivocadas. Lo he tratado en El significado del realismo contemporáneo. Pero esto no altera la calidad de sus últimos trabajos.

Entre 1931 y 1933 estuve en Berlín trabajando con el Sindicato de Escritores. Sobre aquella época —a mediados de los ’30, para ser precisos— Brecht escribió un artículo contra mí, defendiendo el expresionismo. Pero luego, cuando estuve en Moscú, Brecht vino a verme en su viaje de Escandinavia a los EE.UU. — él pasó por la Unión Soviética en ese viaje — y me dijo: hay gente que está tratando de ponerme en tu contra, y hay gente que está tratando de ponerte en mi contra; vamos a hacer un acuerdo de no provocarnos una pelea.

Desde entonces siempre tuvimos una buena relación, y después de la guerra cada vez que iba a Berlín —lo que era muy frecuente— siempre solía visitar a Brecht, y manteníamos largas discusiones. Nuestras posiciones estuvieron muy cerca al final. Usted sabrá, yo fue invitado por su esposa para ser uno de los que hablara en su funeral. Una cosa de la que me arrepiento es que nunca escribí un ensayo sobre Brecht en los ’40, este fue un error provocado por mi obsesión son otros trabajos en aquel tiempo.

Siempre tuve un gran respeto por Brecht. Él era muy listo y tenía un gran sentido de la realidad. En esto era único a diferencia de Korsch, a quien conocí bien, desde luego. Cuando Korsch dejó el Partido Alemán, él se apartó a sí mismo del socialismo. Sé esto porque fue imposible para él colaborar con el trabajo del Sindicato de Escritores en la lucha antifascista en Berlín, el Partido no lo permitía. Brecht era muy distinto, él sabía que no se podía hacer nada contra la Unión Soviética, a la cual permaneció leal toda su vida.

¿Conoció Usted a Walter Benjamin? ¿Cree usted que de haber vivido hubiera evolucionado de un firme compromiso revolucionario al marxismo?
No, por alguna razón nunca conocí a Benjamin, sin embargo conocí a Adorno en Fráncfort en 1930 cuando pasé por allí antes de ir a la Unión Soviética. Benjamin era extraordinariamente talentoso, y vio profundamente muchos nuevos problemas. Él indagó en estos problemas en diferentes formas, pero no encontró una vía de solución. Pienso que su desarrollo, mientras vivió, fue muy incierto, a pesar de su amistad con Brecht. Usted debe recordar cuán difícil eran aquellas épocas, las purgas en los ’30 y luego la Guerra Fría. Adorno llegó a ser el exponente de un tipo de «conformismo no conformista» en este ambiente.

Después de la victoria del fascismo en Alemania, usted trabajó con Ryazanov en el Instituto Marx-Engels-Lenin de Rusia. ¿Cuál fue su trabajo allí?
Cuando estuve en Moscú en 1930, Ryazanov me mostró los manuscritos que Marx había escrito en París en 1844⁶. Puede imaginar mi entusiasmo, leer estos manuscritos cambió toda mi relación con el marxismo y transformó mi perspectiva filosófica. Un académico alemán de la Unión Soviética estuvo trabajando en los manuscritos, preparándolos para su publicación. Los ratones se había llevado buena parte, y había muchos lugares en los que los manuscritos tenían letras perdidas o una palabra perdida.

Debido a mi conocimiento filosófico puede trabajar con él, determinando qué letras o qué palabras habían desaparecido. Uno frecuentemente tenía una palabra comenzando con, digamos, «g» y terminando con «s» y tenía que adivinar que había en el medio. Yo creo que esa edición finalmente resultó muy buena, lo sé por la colaboración que tuve en la edición. Ryazanov fue el responsable de este trabajo, y él era una gran filólogo, no un teórico, pero sí un gran filólogo. Después de su destitución, el trabajo en el Instituto declinó completamente. Recuerdo que me dijo que había 10 volúmenes de los manuscritos de Marx para El capital el cual no había sido nunca publicado. Engels por supuesto, en su introducción a los volúmenes dos y tres, decía que estos eran solo una selección de los manuscritos que Marx estuvo redactando para El capital. Ryazanov planificó publicar todo este material, pero hasta el día de hoy nunca ha aparecido⁷.

En los primeros años de los ’30, había desde luego debates filosóficos en URSS, pero yo no participé de ellos. Hubo entonces un debate en el que se criticaba el trabajo de Deborin. Personalmente, yo pensaba que se trataba de críticas justificadas, pero su propósito solo era establecer la preeminencia de Stalin como filósofo.

¿Pero usted participó en los debates literarios de los ’30 en la Unión Soviética?
Colaboré con la revista Literarny Kritik por seis o siete años, y llevamos una muy consistente política contra el dogmatismo de aquellos años. Fadeyev y otros lucharon contra la RAPP (Asociación Rusa de Escritores Proletarios) y la derrotaron en Rusia, pero solo porque Averbach y otros en la RAPP eran trotskistas⁸. Luego de su victoria, procedieron a desarrollar su forma propia de RAPPismo. Literarny Kritik siempre se resistió a estas tendencias. Escribí muchos artículos en ella, todos los cuales tienen tres citas de Stalin dentro —esta era una requisito insalvable en la Rusia de entonces— y todos los cuales estaban directamente en contra de las ideas estalinistas de literatura. Su contenido siempre apuntaba contra el dogmatismo de Stalin.

Durante diez años de su vida, desde 1919 a 1929, usted se dedicó activamente a la política, y luego abandonó completamente toda actividad política inmediata. Debió ser un gran cambio para un marxista convencido como usted. ¿Se sintió usted limitado (o, al contrario, quizás liberado) por este brusco cambio en su carrera producido en 1930? ¿Cómo se relaciona esta fase de su vida con su adolescencia y su juventud? ¿Qué influencias fueron las que recibió entonces?
No lamenté en absoluto el final de mi carrera política. Verá, yo estaba convencido de tener razón en las discusiones internas del Partido en 1928 y 1929, y nunca nada me incitó a cambiar de opinión sobre este punto; sin embargo, como había fracasado completamente en mi tentativa de convencer al Partido de la justeza de mis ideas, me dije: si tengo razón y sin embargo he resultado totalmente vencido, esto solo puede significar que no tengo ninguna capacidad política. Renuncié, pues, sin ninguna dificultad, al trabajo político práctico. Decidí que no estaba dotado para ello.

Mi exclusión del Comité Central del Partido Húngaro no modificó lo más mínimo mi convicción de que, con la desastrosa política sectaria del Tercer Período, sólo se podía luchar eficazmente contra el fascismo desde las filas del movimiento comunista. Sigo pensando lo mismo. Siempre he creído que la peor forma de socialismo es preferible a la mejor forma de capitalismo.

Posteriormente, mi participación en el gobierno de Nagy en 1956 no fue una contradicción a mi renuncia de la actividad política. Yo no compartía la estrategia política de Nagy, y cuando los jóvenes intentaron de juntarnos en los días antes de Octubre, yo siempre contestaba: «El paso desde mí hasta Imre Nagy no es más grande de dar que el paso de Imre Nagy hacia mí». Cuando me pidieron ser Ministro de Cultura en Octubre de 1956, este fue un dilema moral para mí, no un dilema político, y no lo pude rechazar.

Cuando fuimos arrestados y llevados a Rumania, los camaradas rumanos y los húngaros vinieron a verme y me preguntaron por mis opiniones sobre las políticas de Nagy, sabiendo mis desacuerdos con él. Les dije: «cuando yo sea un libre en las calles de Budapest y cuando él sea un hombre libre, seré feliz de dar mi juicio sobre él larga y abiertamente; pero mientras sea prisionero, mi única relación con él es de solidaridad».

Me ha preguntado usted cuáles fueron mis impresiones personales cuando renuncié a mi carrera política. Debo decir que yo quizás no soy un hombre muy contemporáneo. Puedo asegurar que nunca he sentido frustración ni ningún otro complejo en mi vida. Naturalmente, sé muy bien lo que esto significa, porque conozco la literatura del siglo XX y porque he leído a Freud. Pero nunca lo he experimentado personalmente. Siempre que me he dado cuenta de mis errores o de que tomaba un camino equivocado, lo he reconocido. Nunca me ha costado actuar de este modo y ocuparme de otra cosa.

Hacia los 15 o los 16 años escribía obras modernas, al estilo de Ibsen o de Hauptmann. A los 18, las releí y las consideré irremediablemente malas. Decidí entonces que nunca sería un buen escritor y las quemé. Nunca lo he lamentado. Esta experiencia precoz me fue muy útil más tarde en mi labor como crítico literario, porque cada vez que podía decir de un texto que lo hubiese podido escribir yo mismo sabía que ello era una evidencia infalible de que aquel texto era malo: era un criterio seguro. Esta fue mi primera experiencia literaria.

Mis primeras influencias políticas me vinieron con la lectura de Marx cuando era estudiante y después —la más importante de todas— con la lectura del gran poeta húngaro Ady. Yo era un adolescente que se sentía aislado entre sus contemporáneos y Ady me causó una gran impresión. Era un revolucionario entusiasmado por Hegel, aunque no aceptaba este aspecto de Hegel que yo mismo rechacé desde un principio: su Versöhnung mit der Wirklichkeit: su reconciliación con la realidad. Nunca he dejado de admirar a este pensador, y pienso que el trabajo emprendido por Marx —la materialización de la filosofía de Hegel— debe ser proseguido incluso más allá de Marx. Yo mismo he intentado hacerlo en varios pasajes de mi Ontología, pronta a publicarse. Pienso que, ahora que ya está todo dicho, sólo tres grandes pensadores occidentales resultan incomparables a todos los demás: Aristóteles, Hegel y Marx.

Una serie de acontecimientos recientes en Europa han planteado de nuevo el problema de la relación entre el socialismo y la democracia. ¿Cuáles son, en su opinión, las diferencias fundamentales entre la democracia burguesa y la democracia revolucionaria socialista?
La democracia burguesa data de la Constitución francesa de 1793, que era su más alta y radical expresión. Su principio constituyente es la división del hombre en ciudadano de la vida pública, por una parte, y en burgués de la vida privada, por otra; el primero dotado de derechos políticos universales, el segundo expresión de intereses económicos particulares y desiguales. Esta división es fundamental para la democracia burguesa en tanto que fenómeno históricamente determinado. Su reflejo filosófico se encuentra en Sade. Es interesante observar que autores como Adorno se han ocupado mucho de Sade porque veían en él el equivalente filosófico de la Constitución de 1793.

La idea central de ambos es que el hombre es un objeto para el hombre, que el egoísmo racional es la esencia de la sociedad humana. Ahora es evidente que toda tentativa de recrear en el socialismo esta forma históricamente superada de la democracia es una regresión y un anacronismo. Pero ello no significa que las aspiraciones a la democracia socialista deban ser tratadas con métodos administrativos. El problema de la democracia socialista es un problema real que todavía no ha sido resuelto, pues debe consistir en una democracia materialista, no idealista.

Permítame que le ponga un ejemplo: un hombre como Guevara era un representante heroico del ideal jacobino; sus ideas impregnaron su vida y la modelaron totalmente. No fue el primero en el movimiento revolucionario. Léviné en Alemania y Otto Korvin en Hungría hicieron lo mismo que él. Respeto profundamente la nobleza de este tipo de hombres. Pero su idealismo no es el del socialismo de la vida cotidiana, que ha de tener una base material, basarse en la construcción de una nueva economía.

Quiero aclarar inmediatamente que, por sí mismo, el desarrollo económico no puede producir el socialismo. La doctrina de Khrushchev según la cual el socialismo triunfaría en el mundo cuando el nivel de vida de la URSS superase al de los Estados Unidos era absolutamente errónea. El problema debe plantearse de otra manera. Se podría formular del siguiente modo: el socialismo es la primera formación económica de la historia que no produce espontáneamente el «hombre económico» que le corresponde. Y ello porque es una formación transitoria, precisamente, propia de una época intermedia en el proceso de transición del capitalismo al comunismo.

Y como la economía socialista no produce ni reproduce espontáneamente el tipo de hombre que necesita, al revés que la sociedad capitalista clásica, que engendra naturalmente su homo oeconomicus, la división ciudadano/burgués de 1793 y de Sade, la función de la democracia socialista es precisamente la educación de sus miembros con vistas al socialismo. Esta función no tiene precedentes ni analogía posible en la democracia burguesa. Es evidente que lo que hoy haría falta es el renacimiento de los Soviets, el sistema de democracia socialista que aparece cada vez que hay una revolución proletaria: la Comuna de París en 1871, la Revolución Rusa de 1905 y la propia Revolución de Octubre. Pero esto no va a producirse de la noche a la mañana. El problema es que los obreros están desanimados: al principio no lo creerán.

En este aspecto, un problema reside en la presentación histórica de los cambios necesarios. En recientes debates filosóficos aquí, ha habido una considerable argumentación sobre la cuestión de la continuidad versus la discontinuidad en la historia. Yo me he inclinado firmemente sobre la discontinuidad. Usted conocerá las clásicas tesis conservadoras de Tocqueville y Taine que sostienen que la Revolución Francesa no fue en absoluto un cambio fundamental en la historia de Francia, porque meramente se continuó con la tradición centralista del Estado francés, la cual era muy fuerte bajo el Ancien Régime (Antiguo Régimen) con Luis XIV, y fue retomado incluso posteriormente por Napoleón y luego por el Segundo Imperio.

Esta perspectiva fue contundentemente rechazada por Lenin, dentro del movimiento revolucionario. Él nunca mostró cambios fundamentales y nuevas salidas como meros continuismos y mejorar de tendencias previas. Por ejemplo, cuando anunció la Nueva Política Económica, nunca, si quiera por un momento, dijo que era un «desarrollo» o «término» del Comunismo de Guerra. Lenin manifestó muy francamente que el Comunismo de Guerra había sido un error, entendible bajo las circunstancias, y que la Nueva Política Económica era una corrección de ese error y un completo viraje.

Este método leninista fue abandonado por el estalinismo, el cual siempre intentó presentar los cambios en la política —incluso lo más grandes— como consecuencias lógicas y mejoras de la línea previa. El estalinismo mostró toda la historia socialista como un desarrollo continuo y correcto, que nunca admitía discontinuidades. Hoy en día, esta cuestión es mucho más importante que nunca, precisamente en el problema relacionado con los remanentes del estalinismo. ¿Se debería enfatizar en la continuidad con el pasado dentro de una perspectiva de mejoras, o de lo contrario se debería avanzar hacía una aguda ruptura con el estalinismo? Yo creo que una completa ruptura es necesaria. Es por ello que la cuestión de la discontinuidad tiene tanta importancia para nosotros.

1 Historia y conciencia de clase (1923), trad. Rodney Livingstone, Londres 1971. La Ontología se publicó en inglés en tres volúmenes, trad. David Fernbach, Londres 1978-1979.
2 Trad. Hannah y Stanley Mitchel, Londres 1962.
3 La teoría de la novela (1920), trad. Anna Bostock, Londres 1971.
4 Escritos políticos 1919–1929: La cuestión del Parlamentarismo y otros ensayos, ed. Rodney Livingstone y trad. Michael McColgan, Londres 1972.
5 Íbid.
6 David Ryazanov (1870–1938), revolucionario de larga trayectoria y extraordinario académico, fundó el Instituto Marx-Engels en Moscú en 1920 (El nombre de Lenin fue añadido una década después). Su logro más importante fue crear una edición de las obras completas de Marx y Engels. Fue deportado a un campo de trabajos forzados en 1930 y ocho años después fue ejecutado por órdenes de Stalin.
7 Se puede revisar ahora Karl Marx y Friedrich Engels, Trabajos reunidos (Manuscritos económicos 1961–1963), vols. 30-34, Londres 1988-1994.
8 RAPP, la Asociación Rusa de Escritores Proletarios, fue creada en 1922 como la Asociación Panrusa de Escritores Proletarios (VAPP), cambiando su nombre en 1928, debido a que pasó a una fase de mayor influencia. Enfatizaba una orientación «proletaria» militante y vigilante en la literatura y las artes, representando la promesa de cuadros de masas que fueran trabajadores-escritores. La RAPP prosperó en la atmósfera febril del ascenso de Stalin al poder. Cuatro años más tarde fue oficialmente disuelta por su excesiva ambición y su insubordinación general. Fue superada en tamaño por la más inclusiva y obediente Unión de Escritores Soviéticos.

Entrevista realizada por Perry Anderson, aparecida por primera vez en New Left Review N.º 68 de 1971. La presente edición fue tomada de VV.AA. (2011). Lives on the Left, a Group Portrait. Londres: 

Fuente: El Porteño