martes, 16 de octubre de 2018
MANIFIESTO DE APOYO A LOS AUTORES DEL DOCUMENTAL SOBRE EL MONUMENTO A LOS CAÍDOS EN PAMPLONA
"A SUS MUERTOS", DE CLEMENTE BERNAD
La fiscalía pide para ellos dos años de cárcel tras la denuncia interpuesta por el colectivo franquista Hermandad de Caballeros Voluntarios de la Cruz que depende del Arzobispado de Pamplona.
Clemente Bernad y Carolina Martínez serán juzgados los próximos 14 y 15 de noviembre por realizar un documental sobre el Monumento a los Caídos de Pamplona. La fiscalía pide para ellos dos años de prisión y una multa de 12.000 euros por un supuesto delito de “revelación de secretos” tipificado en el artículo 197.1 del Código Penal. La acusación particular eleva la petición a 2 años y 6 meses de prisión.
La causa se abrió a raíz de una denuncia interpuesta por la Hermandad de Caballeros Voluntarios de la Cruz, una organización de carácter franquista que se creó en 1939 por excombatientes requetés para “mantener íntegramente y con agresividad si fuera preciso, el espíritu que llevó a Navarra a la Cruzada por Dios y por España”, según rezan sus estatutos fundacionales.
Dicha Hermandad, propietaria de la Cripta del Monumento, viene celebrando misas los días 19 de cada mes para conmemorar el golpe de Estado en Navarra de 1936 (en el resto de España fue el 18) y en honor de los militares golpistas Mola y Sanjurjo cuyos cuerpos estuvieron enterrados en la Cripta del Monumento a los Caídos hasta su exhumación en noviembre de 2016 en cumplimiento de la Ley de Memoria Histórica.. El golpe en Navarra se cobró más de 3.500 víctimas.
Los dos cineastas procesados son los autores del documental “A sus muertos” que se proyectó en el marco de unas jornadas celebradas en enero de 2017 por el colectivo memorialista ZER bajo el título “¿Qué hacemos con el Monumento a los Caídos?”. Este y otros colectivos vienen reclamando que se derribe el monumento de Pamplona cuyo nombre oficial es “Navarra a sus muertos en la Cruzada” y hace unos días lanzaron un documento respaldado por más de un centenar de firmas que rechazan que siga en pie por ser el segundo símbolo mayor vigente (después del Valle de los Caídos) en honor del golpismo y el franquismo.
Los firmantes del manifiesto consideran que la acusación que pende sobre los dos artistas “supone una manifiesta tergiversación de la legislación penal y un nuevo y flagrante atentado contra la libertad de investigación y expresión”, así como “una gravísima restricción de las libertades públicas y democráticas de nuestro país”.
Manifiestan que “no puede considerarse un delito investigar con fines de documentación artística el uso que, de un espacio público, el ominoso Monumento a los Caídos de Pamplona, hace una organización de tan dudosa cualidad democrática como es La Hermandad de Caballeros Voluntarios de la Cruz”.
Muy por el contrario -recuerdan-, “es el delito de apología del fascismo y exaltación de la violencia golpista como instrumento de acción política por el que la Fiscalía debería interesarse”. En este sentido, subrayan que “resultaría inconcebible que en algún país de Europa se tolerasen exaltaciones fascistas o neonazis en espacios público, o que se persiguiera a quienes investigan o reflexionan desde su trabajo artístico sobre tal tipo de acciones, consideradas abominables y delictivas por la comunidad internacional”.
Por todo ello, exigen a la fiscalía que retire la acusación contra los artistas ya que “criminalizar el trabajo de investigación sobre las víctimas de la pasada dictadura no solo refuerza el discurso de las asociaciones de exaltación franquista, sino que propicia peligrosamente el vaciado democrático de las instituciones del Estado”, subrayan.
LA CRIPTA ES UN ESPACIO PÚBLICO, DEFIENDEN LOS COLECTIVOS MEMORIALISTAS
Carolina Martínez y Clemente Bernad se han declarado en todo momento inocentes. El Monumento a los Caídos es un espacio público, que fue donado por el Arzobispado al ayuntamiento de Pamplona en 1997, pero en el preacuerdo, la Iglesia se reservó el derecho de la Cripta central tal y como quedó reflejado en una cláusula a la que ha tenido acceso Nuevatribuna y que señala textualmente que “la parroquia donante se reservaría para sí y, en todo caso, para el Arzobispado de Pamplona, el uso y disfrute a perpetuidad y mientras el edificio donado se mantenga en pie, de la Cripta central en la que podrá celebrar los actos de culto que tenga conveniente así como el uso y disfrute de la totalidad de las dependencias ubicadas bajo el arquerío lateral izquierdo del edificio donado, visto el mismo desde su frente o Plaza de Conde de Rodezmo”. Y añade: “Esta reserva tendrá, en favor del donante y del Arzobispado el carácter real inscribible en el registro de la propiedad”.
Y tanto que celebran actos de culto, lo vienen haciendo décadas. La Hermandad (cuyos miembros llegaron a contarse por miles en épocas pasadas) es una asociación canónica que depende directamente del Arzobispado y que oficia a modo de guardia pretoriana misas todos los meses en honor al régimen franquista: “Han patrimonializado el uso del monumento”, denuncian los colectivos memorialistas, frente a la Hermandad que sigue insistiendo en que el espacio es privado, hecho este en el que basa su denuncia por las imágenes del documental.
Fuente: Nueva Tribuna
La personas interesadas en firmar el manifiesto pueden enviar su adhesión al correo electrónico ciudadanomestre@gmail.com indicando su nombre y apellidos.
lunes, 15 de octubre de 2018
A LOS 90 AÑOS DE "SIETE ENSAYOS DE INTERPRETACIÓN DE LA REALIDAD PERUANA", DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI
A 90 años de su
publicación, con más de ochenta ediciones de más de dos millones de
ejemplares, en veinte países y en once idiomas, los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, la obra más emblemática del Amauta José Carlos Mariátegui, exhiben una renovada vitalidad.
Ítalo Calvino decía que un clásico “es un libro que nunca termina de
decir lo que tiene que decir”. De este modo, un clásico podría
caracterizarse por su rechazo a la fijación de fronteras de “normalidad
semántica” y por su capacidad de permanecer a través del tiempo,
incontrolable y sistemáticamente creativo. Los Siete ensayos siguen desafiándonos, interrogándonos y seduciéndonos. En efecto, década tras década los Siete ensayos
se prolongaron desestabilizadores y sobre todo aurorales. Y si su voz,
en algunos períodos históricos infaustos, se tornó leve susurro por
proliferación de sordinas, hoy es grito desgarrado. Si su lenguaje fue
ininteligible para ciertas predisposiciones dogmáticas, hoy es palabra
prístina para los luchadores y las luchadoras populares de Nuestra
América.
Constituidos prácticamente en un contramanual o un antitratado, reacios a ser concebidos como un catecismo político, fieles a los modos de un género al que suele recurrirse a la hora de decir las cosas más importantes en Nuestra América (Germán Arciniegas decía que América misma era un “ensayo”), estos textos de José Carlos Mariátegui continúan reescribiéndose. No se equivocó Ángel Rama cuando dijo que los Siete ensayos eran un libro cargado de futuro. Tampoco Alberto Flores Galindo cuando dijo que el mariateguismo era una aventura inconclusa.
En líneas generales esta situación puede explicarse, en primera instancia, con la simple referencia a un contexto político y teórico que, en los últimos años, viene favoreciendo la reinserción –claro que con los ropajes característicos de la era la “transmodernidad”– de un conjunto de temas y problemas (viejos e irresueltos) en la agenda política e intelectual de Nuestra América: la dependencia, la colonialidad del poder, la cuestión indígena en marcos anticapitalistas, los formatos no liberales de la nación, la interculturalidad, la defensa de la biodiversidad, etc.. Un color de fondo, entonces, que otorga, nuevamente, centralidad política y teórica a cuestiones como el antiimperialismo, la lucha de clases y las perspectivas del socialismo en Nuestra América.
Desde el punto de vista del pensamiento se puede afirmar que dicho contexto exige una tarea de reflexión-acción sobre las posibilidades de generar conocimiento radicalmente crítico de la matriz eurocéntrica y que esté al servicio de una política revolucionaria, es decir, una teoría convertida en fuerza productiva transformadora. Queda claro que el inicio del siglo XXI ha suscitado la necesidad de reinterpretar el continente.
Pero la presencia de Mariátegui y sus Siete ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Una decadencia tal, más allá de que muchos la consideraron arrasadora de toda idea de cambio radical, no podía afectar dicha obra en sus aspectos medulares.
Esto fue percibido por sectores de la izquierda europea (los que aún conservan algún vestigio del sueño emancipador) que vieron en Mariátegui las posibilidades de un marxismo operativo y con arraigo, un socialismo sin fórmulas envenenadas, un pensamiento genuino que suministraba claves para la vida práctica y una esperanza. El espejo europeo nos puede servir para ver en los Siete ensayos y en toda la obra de José Carlos Mariátegui, un aporte, tal vez el más importante, del marxismo de Nuestra América a la revolución mundial (o a la globalización de los proyectos emancipadores, si se prefiere) y al pensamiento crítico. Un tributo que por su relevancia ha sido paragonado, con toda justicia, al de la Teología de la liberación, la Teoría de la dependencia y la Investigación-acción participativa.
La contribución de Mariátegui se relaciona con un modo original de asumir las mejores promesas de la ilustración, en primer lugar porque las metabolizó sin producir formulaciones saturadas de alocalismo y universalidad, luego porque las puso en tensión constante, conmoviendo sus bases epistemológicas pero conservando sus horizontes emancipadores. Se trata de una contribución que también puede vincularse a la posibilidad de imaginar una razón que sea algo diferente a los artefactos despóticos y que no se limite a la paranoica persecución de objetivos, una razón modesta y no autosuficiente.
Podrá discutirse la potencia autosuficiente que Mariátegui, como contrapartida, le otorga a la voluntad, a la que, influido por Georges Sorel, considera ilimitada e incondicionada. Pero tal “exageración” debería analizarse en el marco más amplio de una batalla permanente contra el economicismo, contra los modos de producción de sujetos desanimados y otras formas del fatalismo de izquierda. Mariátegui asume la indispensable tarea de restituir la voluntad y la subjetividad y la pasión al sitial del que habían sido arrancadas por el socialismo reformista e integrado o el socialismo dogmático y unidimensional. El realce de la voluntad propuesto por el Amauta es básicamente expresión de lo que Ernst Bloch llamaba optimismo militante: la actitud ante algo no decidido, pero que puede decidirse por la vía del trabajo y la acción.
Para delinear un pensamiento y una política de izquierda con capacidad de intervención en la realidad, hoy resulta fundamental repensar todos los ejes del pensamiento emancipador, desde la noción de sujeto y vanguardia hasta la de de transición. Para relanzar el proyecto socialista se impone asimismo el reconocimiento de sus elementos relacionales y civilizatorios, la valorización de las experiencias populares prefigurativas, el peso de las subjetividades colectivas y el poder creador de la fantasía. En el marco de estas tareas, Mariátegui vuelve a tener mucho que decir. La productividad política de sus Siete ensayos, vuelve a ser justipreciada como insumo imprescindible de un neo-humanismo revolucionario.
No tendría ningún sentido detenerse en las figuras inactuales de la radiografía y en aquellos tópicos de los Siete ensayos que han sido definitivamente superados. Después de 90 años sería terrible que esto no suceda. De seguro será mucho más provechoso hacer un alto en lo que aún late con vigor y conserva inalterada su productividad teórico-política que, por cierto, no es poco. ¿En que aspectos debemos reparar para plantear una renovada productividad de estos textos octogenarios? ¿Qué elementos fundan las posibilidades de un diálogo contemporáneo con esta obra? ¿Por qué –tal como plantea Héctor Alimonda– este “pequeño libro ha sobrevivido mientras tantos otros proyectos imperiales o vanguardistas se disolvieron en el humo de la historia”?
La interpretación mariateguiana, cuyos fundamentos aparecen mejor desplegados en los Siete ensayos, parte de una operación antropofágica y no una idealizadora o fetichizadora respecto de la cultura occidental, busca consolidar las identidades particulares a partir de una identidad universal, asume una idea de la totalidad no totalizante y rechaza el evolucionismo, el economicismo, el reduccionismo y toda causalidad mecánica o funcionalista. Se trata, por lo tanto, de una hermenéutica que sigue siendo apta para caracterizar y comprender la raíz de los males que aquejan a Nuestra América. Y para remediarlos.
Así, una lectura sintomática de: “ Esquema de la evolución económica”, “El problema del indio”, “El problema de la tierra”, “El proceso de la instrucción pública”, “El factor religioso”, “Regionalismo y centralismo” y “El proceso de la literatura”, nos permitirá hallar un método que se distingue por una elección de las herramientas conceptuales siempre condicionada por el objeto de estudio e interpretación y, a la vez, de transformación: la realidad peruana. En el caso de Mariátegui el “análisis concreto de una situación concreta” está muy lejos de ser un slogan justificador del pragmatismo y, como orientación, resulta siempre incompatible con el oportunismo. Lejos de utilizar categorías autosuficientes caracterizadas por el ejercicio del desden y la indiferencia, el lenguaje mariateguiano fluye de las exigencias planteadas por el asunto mismo. He aquí una de las diferencias más notorias del marxismo de Mariátegui con el marxismo insincero de los dogmáticos que confunden los postulados con los hechos, precisamente aquellos que consideraron (y consideran) que el marxismo del Amauta es “insuficiente”. El contraste con los modos lamentablemente persistentes de una izquierda que adaptaba y adapta la realidad a la teoría universal inmutable, resulta inevitable.
Los Siete ensayos también nos ponen cara a cara con un esbozo de un proyecto de racionalidad alternativa a la moderna-instrumental. Decimos alternativa porque la crítica de Mariátegui está lejos de ser antiracional y antimoderna, como algunos han planteado ligeramente. Se trata de un esbozo donde mito y logos, aunque en constante tensión, no se contraponen absolutamente, sino que se complementan y se potencian, al igual que materialismo e idealismo, porque la racionalidad aparece determinada como un momento dentro del todo o descubriendo su propio ser natural, como diría Theodor W. Adorno.
Para Mariátegui el mito es inseparable de la revolución porque es el proveedor de las imágenes y las ideas que trascienden lo dado, por lo tanto le asigna un papel clave. Además de colmar el yo profundo y la necesidad de infinito de los seres humanos, el mito para el Amauta debía abastecer los requisitos de articulación de la diversidad, cambiar el logos de la fragmentación y la serialidad (fuente de escepticismo, de resignación y adaptación al poder) en el seno de las clases subalternas, en fin, el mito, productor de comunidad y de “presencia social”, también es lo que puede conjurar a Babel sustituyendo la certidumbre por la esperanza, contrarrestando los efectos de la razón desencantada y desencantadora de la realidad, siempre atada al poder económico, social, político e ideológico, más allá de que proclame su autonomía a los cuatro vientos. Por supuesto, para el Amauta el mito distaba de ser una construcción artificial, pura abstracción, por el contrario, se originaba en fuerzas históricas concretas, era la condensación de tendencias reales y de lo que se encontraba en proceso de gestación subterránea, de ahí su poder movilizador (y no de la astucia manipuladora de cierta izquierda, o de la astucia “fundadora” en los términos del código heideggeriano). Mariátegui reconoce la porción de logos que contiene el mito. El mito para Mariátegui remite a lo vivo, al lenguaje, a la creación colectiva, al esfuerzo y la originalidad. El mito no es de los intelectuales, sino de las multitudes.
Al exponer la homogeneidad entre lo real y lo imaginario, Mariategui abre todo un campo de posibilidades para el pensamiento crítico y la política revolucionaria, un abanico de formas variopintas de conocer y apropiarse del mundo. Mariategui rehabilita la imaginación, retoma el planteo kantiano que consideraba a la imaginación como parte de la razón y nutre al marxismo de Nuestra América con lo que Michael Löwy denomina una “sensibilidad romántica” que constituye la “atmósfera” que permite establecer un parentesco esencial entre el Amauta y Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georgy Luckacs, Walter Benjamín y Ernst Bloch. En el Amauta lo intelectual no oprime lo sensual, a diferencia de lo que ocurre con la izquierda dogmática que le rinde culto a un angosto racionalismo –que la lleva a asumir un socialismo puro e incontaminado– y que termina pagando los costos políticos de la abstracción.
De alguna manera esta apertura al mito y a la imaginación también explica la opción de Mariátegui por el ensayo, el “centauro de los géneros”, tal como supo definirlo Alfonso Reyes. En efecto el ensayo articula ficción (concebida como generadora de hechos) y el discurso más erudito, y también –siguiendo en la línea de Reyes– combina belleza y concepto, lo objetivo y lo subjetivo, lo propio y lo ajeno. No es causal el peso de los temas “culturales” (y específicamente literarios) en la obra de Mariátegui y en particular en los Siete ensayos. El Amauta concebía a la obra literaria como expresión ideológica y, por lo tanto, en estrecha relación con las experiencias y los deseos colectivos, de ahí su búsqueda de valores-signos y su certeza de que la realidad más profunda puede encontrarse por los caminos de la fantasía.
Los Siete ensayos son la más nítida expresión, en Nuestra América, de una concepción del marxismo que asume el horizonte de la autenticidad y no el de la rigidez, de la perspectiva heterodoxa entendida como superación cualitativa de la ortodoxia (que se caracterizó en Nuestra América por desarrollar una escasa presencia en la clase “tal como es”). Por eso el marxismo para un hermeneuta consumado como Mariátegui, más que una ideología o incluso una filosofía de la historia cerrada, era una filosofía abierta y un método creativo y crítico.
Los Siete ensayos proponen una dimensión societal y civilizatoria del socialismo: Mariátegui, sin dejar de partir del análisis “material”, no pone el eje en la letanía del desarrollo de las fuerzas productivas. Subyace en la obra de Mariátegui, y en particular en los Siete ensayos, una economía política de las clases subalternas. En contra de lo que sostenía V.I. Lenin, para el Amauta el socialismo era más, mucho más, que el paso siguiente después del monopolio capitalista del Estado o que el monopolio capitalista del Estado puesto al servicio de todo el pueblo. El socialismo era algo cualitativamente diferente a “un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por él mismo gobierno” (tal como ha planteado, recientemente, Robert Dhal). En este aspecto cobra una importancia crucial la noción de “elementos de socialismo práctico”, presente en los Siete ensayos, que nos muestra al socialismo como algo propio de la realidad intrahistórica y geopolítica de Nuestra América.
Para Mariátegui estos elementos surgieron en el Perú en tiempos pre-incaicos y se desarrollaron, junto a una economía que se desenvolvía "espontánea y libremente", hasta la conquista española. Lo que significa que estos elementos no fueron eliminados o afectados por los incas, que éstos no alteraron ese estado natural, por el contrario, según Mariátegui, lo potenciaron: "El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales". De esta manera, estos elementos garantizaron la subsistencia y el crecimiento de la población. En el marco del imperio incaico, las comunidades fueron las células de un Estado "dinámico".
Esta postura, que ubica a Mariátegui en la línea de los sostenedores de la tesis del "comunismo incaico", no lo condujo a una idealización ingenua del incanato y a la formulación de restauraciones utópicas. Por el contrario, el Amauta sostenía que el pasado debía ser “raíz y no programa”. En las notas de los Siete ensayos, correspondientes al "Problema de la Tierra". Mariátegui deja en claro que no cree en la obra taumatúrgica de los incas. Sostiene que la comunidad fue la célula del Imperio pero que no fue creada por los incas sino que estos reprodujeron un “estado natural preexistente” y remata con una de las conjeturas más poderosas de los Siete ensayos: “los incas no violentaron nada". Su moción es indirecta, pero muy accesible la deducción: su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente.
Lo mismo cabe para el plano de las superestructuras, específicamente para la religión. Mariategui también se encarga de destacar que la religión del Tawantinsuyo no violentaba los sentimientos, ni los hábitos de los indios. La inferencia se impone nuevamente: Mariátegui le adjudica una dimensión religiosa al socialismo. Por supuesto, no concibe a la religión sólo como dogmas, ritos y parafernalias, sino como lo que "relaciona" y une, es decir, lo que "religa". El mito revolucionario no violenta al mito religioso, no lastima al ancestral colectivismo teocrático y a la utopía andina con su carga de mesianismo y milenarismo.
Para Mariátegui la conquista española acabó con el imperio de los incas y sentó las bases, en la sierra, de una economía que denominaba "feudal". Más allá de la pertinencia del uso de la categoría "feudal" para caracterizar la realidad de Nuestra América, más allá de las precisiones semánticas, es evidente que Mariategui remite a un régimen económico-social que no logró mayores rendimientos que la economía precolonial y que además "desnaturalizó" a las comunidades a la vez que les permitió subsistir. Mariátegui confiaba no sólo en el carácter "resistente" de la comunidades, también en sus potencialidades, que podían desarrollarse una vez liberadas del régimen de servidumbre que las sofocaba, en el marco de un sistema que no las violente, que las proteja y que las asista con tecnología, escuelas, hospitales, etc.. Para el Amauta ese sistema era el socialismo.
La República no modificó esta situación, pero invocando el liberalismo, más que al latifundio y al gamonalismo, lastimó a las comunidades. En un pueblo de tradición comunista, disolver la 'comunidad' no servía a crear la pequeña propiedad. Dice Mariátegui: “No se transforma artificialmente a una sociedad...". La República no asistió la parición de una verdadera burguesía nacional y ofreció el marco adecuado para la consolidación del capital extranjero (tanto o más voraz y saqueador que los conquistadores ibéricos) y del imperialismo que profundizó las deformidades y el atraso del Perú. A partir de la República, la formación social peruana se caracterizará por la articulación entre capital imperialista y precapital. Articulación que remite a un todo orgánico característico de las formaciones sociales periféricas y que es compatible con la noción de desarrollo desigual y combinado. Es decir, el desarrollo capitalista del Perú - nación atrasada - asiste a la superposición de distintas fases del proceso histórico. Mariategui prefigura la crítica al "dualismo". Lo arcaico y lo moderno que conviven en Nuestra América para él son resultado del mismo proceso histórico. La escisión entre estos sectores es sólo aparente y superficial. Mariátegui también se anticipa a las explicaciones "conflictuales" y "neomarxistas" de los años 60-70 que percibían la totalidad multisocietaria, su punto de vista, "realista" y no "ideológico", se contrapone a la ilusión del desarrollo gradual conducido por una burguesía nacionalista y progresista.
Pero, a pesar de la penetración del capital monopólico, la comunidad sobrevivió, y junto con ella los "residuos vivos de una economía comunista indígena", los "elementos de socialismo práctico".
Así, las comunidades indígenas son reconocidas como punto de partida para el socialismo, un socialismo “desde abajo”. Mariátegui, lejos del inconsciente vanguardista, no reconocía ni en la conciencia crítica ni en la conciencia científica producidas por elites los requisitos indispensables para el socialismo (un socialismo “desde arriba”), pero sin dudas admitía que, metabolizadas por las bases, podían servir para potenciar y proyectar los elementos de socialismo práctico.
En términos de Sigmund Freud podemos pensar el socialismo práctico como “ese algo” que viene al encuentro de una tradición cuando esta se pone de manifiesto, “un algo afín”, unas “huellas nemotécnicas” o prácticas concretas (decimos nosotros), que permiten que una teoría, o un saber conocido por unos pocos, pueda apoderarse de las masas. El socialismo moderno, “científico”, en fin, el marxismo, viene así a reanimar una vivencia perteneciente a los tiempos primordiales. En el mismo sentido podemos decir que el socialismo del Amauta, el socialismo de Nuestra América, es más socialismo porque la versión eurocéntrica (el socialismo como un universal abstracto) lo dejó afuera. Lo mismo cabe para el marxismo.
Es decir, en Mariátegui se percibe una tenaz resistencia a toda forma de conciencia revolucionaria abstracta, sobrepuesta a la clase. Así, sin el desarrollo de una praxis significativa que hiciera posible la refutación de la posición anterior, las clases subalternas no podrían ser “instruidas” o “convencidas” respecto de sus posibilidades históricas. En esta disposición palpita una orientación estratégica: el igualitarismo de las bases (o “los núcleos de buen sentido”, en términos de Gramsci, o “los momentos de verdad”, en términos de Adorno) se puede multiplicar cuando se lo combina con formatos, ideas y proyectos no dogmáticos, no sectarios y no elitistas.
Para Mariátegui las comunidades, a partir de los elementos de socialismo práctico que en ellas sobrevivían, ofrecían una alternativa, económica, social, política, identitaria y axiológica al erigirse en ámbitos donde se frustraban los mecanismos reproductivos de la burguesía y su inoculación automática en las clases subalternas. Mostraban en concreto que otro mundo y otra vida eran posibles. Al contraponer los modos comunitarios con el contexto general, Mariátegui rechazaba cualquier actitud sectaria o purista. De este modo lo alternativo no busca imponerse desde afuera y desde arriba. Al mismo tiempo reconoce el carácter experimental de las comunidades, ya que prefiguran cambios en escalas mayores.
Muchos años después de la muerte de Mariátegui, náufrago en un mar de desilusiones, Louis Althusser hablará de “islotes de comunismo” (donde hacer pie) o de valorar las potencialidades de los “fragmentos de comunismo” que existen en los intersticios de la sociedad capitalista. Esta idea, como la noción de elementos de socialismo práctico, va mucho más allá de cualquier idealización de una comunidad incontaminada o aislada. Trata de pensar el socialismo con un fundamento social, comunitarista, relacional, intersubjetivo.
Los Siete ensayos convocan a la reinterpretación de los valores considerados arcaicos y de los componentes valorativos usualmente desechados por precapitalistas. Entre esos valores y componentes podemos mencionar el “familismo” o el “comunalismo” en la línea de lo planteado por el intelectual colombiano Orlando Fals Borda. Mariátegui nos convoca a rescatar del orden áylico los valores familistas del grupo vecinal incaico y a ubicarlos en el marco de la acción política moderna, en el contexto de la fragmentación de las clases subalternas. Vale la asociación con el comunalismo del padre Camilo Torres. En términos del Fals Borda, podemos plantear los siguientes pares dicotómicos: frente a los valores instrumentales, antivalores libertarios, frente a las normas, contranormas participativas, frente a las instituciones elitistas, disórganos y grupos claves populares, frente a las técnicas de control, las tecnologías humanistas. Frente al mercado, la comunidad y un Estado con determinaciones societarias fuertes.
De esta manera, una articulación similar (no exenta de tensiones) a que Mariátegui establece entre mito y logos, se percibe también en la que establece entre tradición y modernidad. En última instancia ambas remiten al macro proyecto de articulación entre Arthur Rimbaud (cambiar la vida) y Carlos Marx (transformar el mundo). Así, los Siete ensayos, proponen a la dialéctica entre revolución y tradición como el arma más letal contra el colonialismo.
Hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad que deberá recuperar la idea misma de individuo, tan vapuleada por los dispositivos de las cultura de masas del sistema capitalista (y no precisamente por el “colectivismo marxista”). Poco importa el carácter “precapitalista” de esos órdenes. Dado el grado de disolución social producido por el capitalismo (sobre todo en las clases subalternas) casi todos ellos podrían ser tildados de anacrónicos o desfasados: desde la comunidad campesina indígena a las formas más avanzas de sociabilidad obrera de los años 60- 70. Mariátegui también enseña a construir con vestigios. Vestigios organizativos. Vestigios axiológicos.
Como los Siete ensayos constituyen un programa para la acción, despliegan, en algunos pasajes en forma directa, en otros en forma un tanto solapada, una concepción del Estado sumamente rica que constituye un punto de partida para los debates actuales. No domina en Mariátegui ni el punto de vista estatalista ni el antiestatalista. Ni la caricatura de Lenin que considera que tomar el gobierno es tomar el poder, ni la caricatura de Gramsci, que cree que “ganar” a la sociedad civil es tomar el poder. En Mariátegui podemos identificar una concepción “relacional” del Estado. Mariátegui no coloca al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, allí reinan otra instancias, comunitarias, societarias, pero no lo niega ni lo considera un momento invariablemente reaccionario e incompatible con la democratización social. Una noción como la de “elementos de socialismo práctico”, además, nos permite pensar en un Estado con determinaciones societarias (y nacional - populares) fuertes y extensas. Un Estado que, a su vez, alimente esas determinaciones.
Esta concepción del Estado, no puede dejar de vincularse a la del partido político. La concepción del partido en Mariátegui (tan debatida, tan controversial) es hoy también punto de partida para pensar la herramienta política que las clases subalternas necesitan para su emancipación. Un aspecto fundamental de la concepción del Amauta es el repudio de la idea de partido como salto en calidad a priori y de toda función de explotación de la “plusvalía política” de las organizaciones sociales y los colectivos militantes. Así, para Mariátegui, la herramienta política revolucionaria aparece como expresión de un proceso de constitución de campos de hegemonía, o mejor, de contrahegemonía, por lo tanto consideraba que el partido no era el lugar exclusivo (y tampoco el más adecuado) para que las clases subalternas adquieran los elementos necesarios de cara a su futuro rol directivo. Mariátegui nos invita a pensar en instrumentos políticos no hipostasiados. Reluce en Mariátegui una concepción de la política como apuesta y no como la concreción de una verdad prefabricada. La política para el Amauta no es ejecución de los designios de un saber poder: la línea correcta o la dirección esclarecida.
Se ha sostenido que para Mariátegui el socialismo era el resultado inevitable de un liberalismo auténtico o, en términos de Eduard Bernstein, el corolario de una expansión del liberalismo. Así, se vinculó a Mariátegui a una tradición liberal-socialista al tiempo que se lo desvinculaba de la tradición nacional-popular y la bolchevique. Esta operación ha respondido al desconocimiento de la obra y la trayectoria del Amauta quien sólo se aproximó a esta noción del socialismo como consecuencia del despliegue del liberalismo en sus escritos juveniles, en una etapa de búsquedas y tanteos teórico-políticos que el mismo denominó su “prehistoria”. Lo medular de la obra de Mariátegui (incluyendo, claro está, los Siete Ensayos), se aleja de una ingenuidad tal. Sintetizar el pensamiento de Mariátegui en torno a su confianza en tales ilusiones, hacerlo partícipe de tal fetichismo, es de una gran liviandad e irresponsabilidad intelectual. Pero esta visión distorsionada también se corresponde con los intentos de recuperación del Amauta desde aquellas posiciones que hace rato abjuraron de todo anticapitalismo (aunque sigan definiéndose como “socialistas”) y que intentan construir un imposible Mariátegui apto para la centroizquierda y el progresismo, un epígono peruano del doctor Juan B. Justo, un defensor de la “ocupación molecular” del Estado. Dicha visión, también puede verse como la expresión de la pervivencia de esas ilusiones liberal-socialistas en ciertos sectores de las capas medias. Que el socialismo para Mariátegui sea algo diferente del populismo, del totalitarismo o del desarrollismo, que Mariátegui haya sido un contradictor de la idea de la “toma” del poder del Estado y de la noción simple de la transición basada en la destrucción-transformación del Estado por parte del proletariado organizado autónomamente, que haya excedido la idea de la neutralidad y la potencialidad instrumental del Estado, no significa que esté emparentado con el liberalismo.
La adhesión incondicional de Mariátegui a la Revolución de Octubre, su participación en un universo ético-político “comunista”, pero sobre todo su concepción profundamente anticapitalista, su idea del socialismo, la Nación, el Estado y la revolución, su enfoque que no dejaba de considerar las mediaciones operadas por las instituciones en la relación entre las masas y las clases dominantes, lo colocan en las antípodas de socialismo liberal y lo diferencian parcialmente de la tradición bolchevique, al tiempo que lo acercan a una tradición nacional-popular pero no precisamente concebida en los términos del populismo, sí en los términos gramscianos. Por cierto esa contraposición entre una tradición liberal socialista y otra nacional popular carece hoy de sentido en Nuestra América. Sus contradicciones son superficiales, se agotan en la mera retórica y los imaginarios retrospectivos. Se ha conformado un campo ecuménico que articula a esas tradiciones: el campo el “progresismo realmente existente” cuyo eje es el rechazo a todo horizonte anticapitalista y su concepción institucionalista, racionalista y tecnocrática de la política.
Los Siete ensayos, permiten pensar en las posibilidades emancipatorias de los sujetos plurales al reconocerle capacidad emancipatoria a los sujetos subalternos no obreros. Así, se reconoce la fuerza que yace en la multiplicad de los microuniversos y no los límites de una socialización heterogénea del trabajo tan lejana del proceso de homogeneización prevista por las versiones más economicistas del marxismo. Mariátegui reconoce en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica. Nunca dejó de pensar Mariátegui en términos de clase, pero lo hizo sin las rigideces típicas de la izquierda de su tiempo. Del mismo modo, reconoce el potencial emancipatorio de las tradiciones autóctonas: toda idea de cambio radical sólo resulta eficaz si se inscribe en la propia historia. Para cambiar el mundo no hay nada mejor que insistir en los elementos subversores de la propia forma de ser, pero sin desechar “los caminos universales y ecuménicos” que pueden servir para acercarnos a nosotros mismos, tal como plantea al final de los Siete ensayos.
Los Siete ensayos, no eluden la dimensión ecológica y, de hecho, son prácticamente pioneros en el planteo de esta problemática desde la izquierda. Se trata de una dimensión claramente identificable en las alegorizaciones y metáforas sobre los incas y el imperio del Tawantinsuyu. En el marco de sus cuestionamientos a la idea de progreso y de modernidad impuesta por occidente, Mariátegui propone un nuevo ethos que modifique las actitudes de las gentes ante la naturaleza. Por cierto, una temática poco atendida en los 60-70 y que hoy es ineludible.
El problema de la Nación recorre cada uno de Los Siete ensayos. Por cierto, la cuestión agraria, la emancipación del indio, la revolución socialista y la construcción de la nación aparecen como planos inescindibles, dialécticamente articulados en un mismo proceso histórico. Los Siete ensayos, nos convocan a repensar la nación a partir de coordenadas originales. Mariátegui, como Tupac Amaru II, propugnó la nacionalización, no a partir de una homogenización compulsiva sino en torno a una hipótesis profunda, raizal: el indio. Mientras que para otros el indio era un obstáculo para la nación, para Mariátegui su presencia fantasmal operante era la única posibilidad de una nación, su fundamento mismo. La nación no podía ser “nacional” sino se basaba en la concurrencia de las clases subalternas y en su historia alternativa, sino se configuraba como nación popular, democrática y diversa, estableciendo así una relación dialéctica entre las políticas de soberanía y las de autonomía. En este sentido, Mariátegui propone una serie de fundamentos adecuados para subvertir el concepto liberal de nación y el concepto liberal del Estado monocultural basado en el ciudadano individual.
Los Siete ensayos destacan el contenido de clase del imperialismo y plantean una crítica a la lógica abstracta y antidialéctica del etapismo compartido en tiempos de Mariátegui (y también después de su muerte) por el populismo y la izquierda vinculada a la Internacional Comunista. Sin invocar las Tesis de Abril de Lenin o La revolución permanente de León Trotsky, Mariátegui insistirá en las incapacidades congénitas del régimen burgués en Nuestra América a la hora de resolver las tareas democrático-burguesas. Para el Amauta esas tareas sólo eran realizables en el marco de un proceso general socialista, es decir: un proceso que sobredetermine esas tareas y les imponga una perspectiva no burguesa.
Los Siete ensayos contienen una expresión de la utopía socialista en su dimensión raizal. Existen síntomas de que se abre, en Nuestra América, un tiempo de reiteración de esa utopía, pero también podemos percibir señales de que esta reiteración asume inéditos perfiles de autoctonía, de “creación heroica” y no de “calco y copia”.
Los Siete ensayos dicen cosas esenciales, de ahí su “presencia” (término que Jean Paul Sartre oponía a vigencia”, para él inexacto, además de remanido). Ellos condensan los lineamientos básicos de una tradición –un “ser-ahí”, un sustrato– que se vincula tanto a una hermenéutica como a un pensamiento estratégico y una conciencia telética. Estos textos de Mariátegui son piedra angular, útero, partida de nacimiento. Por eso, como decía el escritor cubano José Antonio Portuondo: “ahí resisten, en pie, esperando ser impugnados, los fundamentos de esos Siete ensayos”.
Miguel Mazzeo
* El autor es Profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Venezuela, Chile y Perú, entre otros: Piqueter@s. Breve historia de un movimiento popular argentino; ¿Qué (no) Hacer? Apuntes para una crítica de los regimenes emancipatorios; Introducción al poder popular (el sueño de una cosa); El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico y El hereje. Apuntes sobre John William Cooke. Colaborador de los portales Contrahegemonía.web, Resumen Latinoamericano, La Haine y Rebelión.
Fuente: www.contrahegemoniaweb.com.ar
Constituidos prácticamente en un contramanual o un antitratado, reacios a ser concebidos como un catecismo político, fieles a los modos de un género al que suele recurrirse a la hora de decir las cosas más importantes en Nuestra América (Germán Arciniegas decía que América misma era un “ensayo”), estos textos de José Carlos Mariátegui continúan reescribiéndose. No se equivocó Ángel Rama cuando dijo que los Siete ensayos eran un libro cargado de futuro. Tampoco Alberto Flores Galindo cuando dijo que el mariateguismo era una aventura inconclusa.
En líneas generales esta situación puede explicarse, en primera instancia, con la simple referencia a un contexto político y teórico que, en los últimos años, viene favoreciendo la reinserción –claro que con los ropajes característicos de la era la “transmodernidad”– de un conjunto de temas y problemas (viejos e irresueltos) en la agenda política e intelectual de Nuestra América: la dependencia, la colonialidad del poder, la cuestión indígena en marcos anticapitalistas, los formatos no liberales de la nación, la interculturalidad, la defensa de la biodiversidad, etc.. Un color de fondo, entonces, que otorga, nuevamente, centralidad política y teórica a cuestiones como el antiimperialismo, la lucha de clases y las perspectivas del socialismo en Nuestra América.
Desde el punto de vista del pensamiento se puede afirmar que dicho contexto exige una tarea de reflexión-acción sobre las posibilidades de generar conocimiento radicalmente crítico de la matriz eurocéntrica y que esté al servicio de una política revolucionaria, es decir, una teoría convertida en fuerza productiva transformadora. Queda claro que el inicio del siglo XXI ha suscitado la necesidad de reinterpretar el continente.
Pero la presencia de Mariátegui y sus Siete ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Una decadencia tal, más allá de que muchos la consideraron arrasadora de toda idea de cambio radical, no podía afectar dicha obra en sus aspectos medulares.
Esto fue percibido por sectores de la izquierda europea (los que aún conservan algún vestigio del sueño emancipador) que vieron en Mariátegui las posibilidades de un marxismo operativo y con arraigo, un socialismo sin fórmulas envenenadas, un pensamiento genuino que suministraba claves para la vida práctica y una esperanza. El espejo europeo nos puede servir para ver en los Siete ensayos y en toda la obra de José Carlos Mariátegui, un aporte, tal vez el más importante, del marxismo de Nuestra América a la revolución mundial (o a la globalización de los proyectos emancipadores, si se prefiere) y al pensamiento crítico. Un tributo que por su relevancia ha sido paragonado, con toda justicia, al de la Teología de la liberación, la Teoría de la dependencia y la Investigación-acción participativa.
La contribución de Mariátegui se relaciona con un modo original de asumir las mejores promesas de la ilustración, en primer lugar porque las metabolizó sin producir formulaciones saturadas de alocalismo y universalidad, luego porque las puso en tensión constante, conmoviendo sus bases epistemológicas pero conservando sus horizontes emancipadores. Se trata de una contribución que también puede vincularse a la posibilidad de imaginar una razón que sea algo diferente a los artefactos despóticos y que no se limite a la paranoica persecución de objetivos, una razón modesta y no autosuficiente.
Podrá discutirse la potencia autosuficiente que Mariátegui, como contrapartida, le otorga a la voluntad, a la que, influido por Georges Sorel, considera ilimitada e incondicionada. Pero tal “exageración” debería analizarse en el marco más amplio de una batalla permanente contra el economicismo, contra los modos de producción de sujetos desanimados y otras formas del fatalismo de izquierda. Mariátegui asume la indispensable tarea de restituir la voluntad y la subjetividad y la pasión al sitial del que habían sido arrancadas por el socialismo reformista e integrado o el socialismo dogmático y unidimensional. El realce de la voluntad propuesto por el Amauta es básicamente expresión de lo que Ernst Bloch llamaba optimismo militante: la actitud ante algo no decidido, pero que puede decidirse por la vía del trabajo y la acción.
Para delinear un pensamiento y una política de izquierda con capacidad de intervención en la realidad, hoy resulta fundamental repensar todos los ejes del pensamiento emancipador, desde la noción de sujeto y vanguardia hasta la de de transición. Para relanzar el proyecto socialista se impone asimismo el reconocimiento de sus elementos relacionales y civilizatorios, la valorización de las experiencias populares prefigurativas, el peso de las subjetividades colectivas y el poder creador de la fantasía. En el marco de estas tareas, Mariátegui vuelve a tener mucho que decir. La productividad política de sus Siete ensayos, vuelve a ser justipreciada como insumo imprescindible de un neo-humanismo revolucionario.
No tendría ningún sentido detenerse en las figuras inactuales de la radiografía y en aquellos tópicos de los Siete ensayos que han sido definitivamente superados. Después de 90 años sería terrible que esto no suceda. De seguro será mucho más provechoso hacer un alto en lo que aún late con vigor y conserva inalterada su productividad teórico-política que, por cierto, no es poco. ¿En que aspectos debemos reparar para plantear una renovada productividad de estos textos octogenarios? ¿Qué elementos fundan las posibilidades de un diálogo contemporáneo con esta obra? ¿Por qué –tal como plantea Héctor Alimonda– este “pequeño libro ha sobrevivido mientras tantos otros proyectos imperiales o vanguardistas se disolvieron en el humo de la historia”?
La interpretación mariateguiana, cuyos fundamentos aparecen mejor desplegados en los Siete ensayos, parte de una operación antropofágica y no una idealizadora o fetichizadora respecto de la cultura occidental, busca consolidar las identidades particulares a partir de una identidad universal, asume una idea de la totalidad no totalizante y rechaza el evolucionismo, el economicismo, el reduccionismo y toda causalidad mecánica o funcionalista. Se trata, por lo tanto, de una hermenéutica que sigue siendo apta para caracterizar y comprender la raíz de los males que aquejan a Nuestra América. Y para remediarlos.
Así, una lectura sintomática de: “ Esquema de la evolución económica”, “El problema del indio”, “El problema de la tierra”, “El proceso de la instrucción pública”, “El factor religioso”, “Regionalismo y centralismo” y “El proceso de la literatura”, nos permitirá hallar un método que se distingue por una elección de las herramientas conceptuales siempre condicionada por el objeto de estudio e interpretación y, a la vez, de transformación: la realidad peruana. En el caso de Mariátegui el “análisis concreto de una situación concreta” está muy lejos de ser un slogan justificador del pragmatismo y, como orientación, resulta siempre incompatible con el oportunismo. Lejos de utilizar categorías autosuficientes caracterizadas por el ejercicio del desden y la indiferencia, el lenguaje mariateguiano fluye de las exigencias planteadas por el asunto mismo. He aquí una de las diferencias más notorias del marxismo de Mariátegui con el marxismo insincero de los dogmáticos que confunden los postulados con los hechos, precisamente aquellos que consideraron (y consideran) que el marxismo del Amauta es “insuficiente”. El contraste con los modos lamentablemente persistentes de una izquierda que adaptaba y adapta la realidad a la teoría universal inmutable, resulta inevitable.
Los Siete ensayos también nos ponen cara a cara con un esbozo de un proyecto de racionalidad alternativa a la moderna-instrumental. Decimos alternativa porque la crítica de Mariátegui está lejos de ser antiracional y antimoderna, como algunos han planteado ligeramente. Se trata de un esbozo donde mito y logos, aunque en constante tensión, no se contraponen absolutamente, sino que se complementan y se potencian, al igual que materialismo e idealismo, porque la racionalidad aparece determinada como un momento dentro del todo o descubriendo su propio ser natural, como diría Theodor W. Adorno.
Para Mariátegui el mito es inseparable de la revolución porque es el proveedor de las imágenes y las ideas que trascienden lo dado, por lo tanto le asigna un papel clave. Además de colmar el yo profundo y la necesidad de infinito de los seres humanos, el mito para el Amauta debía abastecer los requisitos de articulación de la diversidad, cambiar el logos de la fragmentación y la serialidad (fuente de escepticismo, de resignación y adaptación al poder) en el seno de las clases subalternas, en fin, el mito, productor de comunidad y de “presencia social”, también es lo que puede conjurar a Babel sustituyendo la certidumbre por la esperanza, contrarrestando los efectos de la razón desencantada y desencantadora de la realidad, siempre atada al poder económico, social, político e ideológico, más allá de que proclame su autonomía a los cuatro vientos. Por supuesto, para el Amauta el mito distaba de ser una construcción artificial, pura abstracción, por el contrario, se originaba en fuerzas históricas concretas, era la condensación de tendencias reales y de lo que se encontraba en proceso de gestación subterránea, de ahí su poder movilizador (y no de la astucia manipuladora de cierta izquierda, o de la astucia “fundadora” en los términos del código heideggeriano). Mariátegui reconoce la porción de logos que contiene el mito. El mito para Mariátegui remite a lo vivo, al lenguaje, a la creación colectiva, al esfuerzo y la originalidad. El mito no es de los intelectuales, sino de las multitudes.
Al exponer la homogeneidad entre lo real y lo imaginario, Mariategui abre todo un campo de posibilidades para el pensamiento crítico y la política revolucionaria, un abanico de formas variopintas de conocer y apropiarse del mundo. Mariategui rehabilita la imaginación, retoma el planteo kantiano que consideraba a la imaginación como parte de la razón y nutre al marxismo de Nuestra América con lo que Michael Löwy denomina una “sensibilidad romántica” que constituye la “atmósfera” que permite establecer un parentesco esencial entre el Amauta y Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georgy Luckacs, Walter Benjamín y Ernst Bloch. En el Amauta lo intelectual no oprime lo sensual, a diferencia de lo que ocurre con la izquierda dogmática que le rinde culto a un angosto racionalismo –que la lleva a asumir un socialismo puro e incontaminado– y que termina pagando los costos políticos de la abstracción.
De alguna manera esta apertura al mito y a la imaginación también explica la opción de Mariátegui por el ensayo, el “centauro de los géneros”, tal como supo definirlo Alfonso Reyes. En efecto el ensayo articula ficción (concebida como generadora de hechos) y el discurso más erudito, y también –siguiendo en la línea de Reyes– combina belleza y concepto, lo objetivo y lo subjetivo, lo propio y lo ajeno. No es causal el peso de los temas “culturales” (y específicamente literarios) en la obra de Mariátegui y en particular en los Siete ensayos. El Amauta concebía a la obra literaria como expresión ideológica y, por lo tanto, en estrecha relación con las experiencias y los deseos colectivos, de ahí su búsqueda de valores-signos y su certeza de que la realidad más profunda puede encontrarse por los caminos de la fantasía.
Los Siete ensayos son la más nítida expresión, en Nuestra América, de una concepción del marxismo que asume el horizonte de la autenticidad y no el de la rigidez, de la perspectiva heterodoxa entendida como superación cualitativa de la ortodoxia (que se caracterizó en Nuestra América por desarrollar una escasa presencia en la clase “tal como es”). Por eso el marxismo para un hermeneuta consumado como Mariátegui, más que una ideología o incluso una filosofía de la historia cerrada, era una filosofía abierta y un método creativo y crítico.
Los Siete ensayos proponen una dimensión societal y civilizatoria del socialismo: Mariátegui, sin dejar de partir del análisis “material”, no pone el eje en la letanía del desarrollo de las fuerzas productivas. Subyace en la obra de Mariátegui, y en particular en los Siete ensayos, una economía política de las clases subalternas. En contra de lo que sostenía V.I. Lenin, para el Amauta el socialismo era más, mucho más, que el paso siguiente después del monopolio capitalista del Estado o que el monopolio capitalista del Estado puesto al servicio de todo el pueblo. El socialismo era algo cualitativamente diferente a “un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por él mismo gobierno” (tal como ha planteado, recientemente, Robert Dhal). En este aspecto cobra una importancia crucial la noción de “elementos de socialismo práctico”, presente en los Siete ensayos, que nos muestra al socialismo como algo propio de la realidad intrahistórica y geopolítica de Nuestra América.
Para Mariátegui estos elementos surgieron en el Perú en tiempos pre-incaicos y se desarrollaron, junto a una economía que se desenvolvía "espontánea y libremente", hasta la conquista española. Lo que significa que estos elementos no fueron eliminados o afectados por los incas, que éstos no alteraron ese estado natural, por el contrario, según Mariátegui, lo potenciaron: "El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales". De esta manera, estos elementos garantizaron la subsistencia y el crecimiento de la población. En el marco del imperio incaico, las comunidades fueron las células de un Estado "dinámico".
Esta postura, que ubica a Mariátegui en la línea de los sostenedores de la tesis del "comunismo incaico", no lo condujo a una idealización ingenua del incanato y a la formulación de restauraciones utópicas. Por el contrario, el Amauta sostenía que el pasado debía ser “raíz y no programa”. En las notas de los Siete ensayos, correspondientes al "Problema de la Tierra". Mariátegui deja en claro que no cree en la obra taumatúrgica de los incas. Sostiene que la comunidad fue la célula del Imperio pero que no fue creada por los incas sino que estos reprodujeron un “estado natural preexistente” y remata con una de las conjeturas más poderosas de los Siete ensayos: “los incas no violentaron nada". Su moción es indirecta, pero muy accesible la deducción: su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente.
Lo mismo cabe para el plano de las superestructuras, específicamente para la religión. Mariategui también se encarga de destacar que la religión del Tawantinsuyo no violentaba los sentimientos, ni los hábitos de los indios. La inferencia se impone nuevamente: Mariátegui le adjudica una dimensión religiosa al socialismo. Por supuesto, no concibe a la religión sólo como dogmas, ritos y parafernalias, sino como lo que "relaciona" y une, es decir, lo que "religa". El mito revolucionario no violenta al mito religioso, no lastima al ancestral colectivismo teocrático y a la utopía andina con su carga de mesianismo y milenarismo.
Para Mariátegui la conquista española acabó con el imperio de los incas y sentó las bases, en la sierra, de una economía que denominaba "feudal". Más allá de la pertinencia del uso de la categoría "feudal" para caracterizar la realidad de Nuestra América, más allá de las precisiones semánticas, es evidente que Mariategui remite a un régimen económico-social que no logró mayores rendimientos que la economía precolonial y que además "desnaturalizó" a las comunidades a la vez que les permitió subsistir. Mariátegui confiaba no sólo en el carácter "resistente" de la comunidades, también en sus potencialidades, que podían desarrollarse una vez liberadas del régimen de servidumbre que las sofocaba, en el marco de un sistema que no las violente, que las proteja y que las asista con tecnología, escuelas, hospitales, etc.. Para el Amauta ese sistema era el socialismo.
La República no modificó esta situación, pero invocando el liberalismo, más que al latifundio y al gamonalismo, lastimó a las comunidades. En un pueblo de tradición comunista, disolver la 'comunidad' no servía a crear la pequeña propiedad. Dice Mariátegui: “No se transforma artificialmente a una sociedad...". La República no asistió la parición de una verdadera burguesía nacional y ofreció el marco adecuado para la consolidación del capital extranjero (tanto o más voraz y saqueador que los conquistadores ibéricos) y del imperialismo que profundizó las deformidades y el atraso del Perú. A partir de la República, la formación social peruana se caracterizará por la articulación entre capital imperialista y precapital. Articulación que remite a un todo orgánico característico de las formaciones sociales periféricas y que es compatible con la noción de desarrollo desigual y combinado. Es decir, el desarrollo capitalista del Perú - nación atrasada - asiste a la superposición de distintas fases del proceso histórico. Mariategui prefigura la crítica al "dualismo". Lo arcaico y lo moderno que conviven en Nuestra América para él son resultado del mismo proceso histórico. La escisión entre estos sectores es sólo aparente y superficial. Mariátegui también se anticipa a las explicaciones "conflictuales" y "neomarxistas" de los años 60-70 que percibían la totalidad multisocietaria, su punto de vista, "realista" y no "ideológico", se contrapone a la ilusión del desarrollo gradual conducido por una burguesía nacionalista y progresista.
Pero, a pesar de la penetración del capital monopólico, la comunidad sobrevivió, y junto con ella los "residuos vivos de una economía comunista indígena", los "elementos de socialismo práctico".
Así, las comunidades indígenas son reconocidas como punto de partida para el socialismo, un socialismo “desde abajo”. Mariátegui, lejos del inconsciente vanguardista, no reconocía ni en la conciencia crítica ni en la conciencia científica producidas por elites los requisitos indispensables para el socialismo (un socialismo “desde arriba”), pero sin dudas admitía que, metabolizadas por las bases, podían servir para potenciar y proyectar los elementos de socialismo práctico.
En términos de Sigmund Freud podemos pensar el socialismo práctico como “ese algo” que viene al encuentro de una tradición cuando esta se pone de manifiesto, “un algo afín”, unas “huellas nemotécnicas” o prácticas concretas (decimos nosotros), que permiten que una teoría, o un saber conocido por unos pocos, pueda apoderarse de las masas. El socialismo moderno, “científico”, en fin, el marxismo, viene así a reanimar una vivencia perteneciente a los tiempos primordiales. En el mismo sentido podemos decir que el socialismo del Amauta, el socialismo de Nuestra América, es más socialismo porque la versión eurocéntrica (el socialismo como un universal abstracto) lo dejó afuera. Lo mismo cabe para el marxismo.
Es decir, en Mariátegui se percibe una tenaz resistencia a toda forma de conciencia revolucionaria abstracta, sobrepuesta a la clase. Así, sin el desarrollo de una praxis significativa que hiciera posible la refutación de la posición anterior, las clases subalternas no podrían ser “instruidas” o “convencidas” respecto de sus posibilidades históricas. En esta disposición palpita una orientación estratégica: el igualitarismo de las bases (o “los núcleos de buen sentido”, en términos de Gramsci, o “los momentos de verdad”, en términos de Adorno) se puede multiplicar cuando se lo combina con formatos, ideas y proyectos no dogmáticos, no sectarios y no elitistas.
Para Mariátegui las comunidades, a partir de los elementos de socialismo práctico que en ellas sobrevivían, ofrecían una alternativa, económica, social, política, identitaria y axiológica al erigirse en ámbitos donde se frustraban los mecanismos reproductivos de la burguesía y su inoculación automática en las clases subalternas. Mostraban en concreto que otro mundo y otra vida eran posibles. Al contraponer los modos comunitarios con el contexto general, Mariátegui rechazaba cualquier actitud sectaria o purista. De este modo lo alternativo no busca imponerse desde afuera y desde arriba. Al mismo tiempo reconoce el carácter experimental de las comunidades, ya que prefiguran cambios en escalas mayores.
Muchos años después de la muerte de Mariátegui, náufrago en un mar de desilusiones, Louis Althusser hablará de “islotes de comunismo” (donde hacer pie) o de valorar las potencialidades de los “fragmentos de comunismo” que existen en los intersticios de la sociedad capitalista. Esta idea, como la noción de elementos de socialismo práctico, va mucho más allá de cualquier idealización de una comunidad incontaminada o aislada. Trata de pensar el socialismo con un fundamento social, comunitarista, relacional, intersubjetivo.
Los Siete ensayos convocan a la reinterpretación de los valores considerados arcaicos y de los componentes valorativos usualmente desechados por precapitalistas. Entre esos valores y componentes podemos mencionar el “familismo” o el “comunalismo” en la línea de lo planteado por el intelectual colombiano Orlando Fals Borda. Mariátegui nos convoca a rescatar del orden áylico los valores familistas del grupo vecinal incaico y a ubicarlos en el marco de la acción política moderna, en el contexto de la fragmentación de las clases subalternas. Vale la asociación con el comunalismo del padre Camilo Torres. En términos del Fals Borda, podemos plantear los siguientes pares dicotómicos: frente a los valores instrumentales, antivalores libertarios, frente a las normas, contranormas participativas, frente a las instituciones elitistas, disórganos y grupos claves populares, frente a las técnicas de control, las tecnologías humanistas. Frente al mercado, la comunidad y un Estado con determinaciones societarias fuertes.
De esta manera, una articulación similar (no exenta de tensiones) a que Mariátegui establece entre mito y logos, se percibe también en la que establece entre tradición y modernidad. En última instancia ambas remiten al macro proyecto de articulación entre Arthur Rimbaud (cambiar la vida) y Carlos Marx (transformar el mundo). Así, los Siete ensayos, proponen a la dialéctica entre revolución y tradición como el arma más letal contra el colonialismo.
Hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad que deberá recuperar la idea misma de individuo, tan vapuleada por los dispositivos de las cultura de masas del sistema capitalista (y no precisamente por el “colectivismo marxista”). Poco importa el carácter “precapitalista” de esos órdenes. Dado el grado de disolución social producido por el capitalismo (sobre todo en las clases subalternas) casi todos ellos podrían ser tildados de anacrónicos o desfasados: desde la comunidad campesina indígena a las formas más avanzas de sociabilidad obrera de los años 60- 70. Mariátegui también enseña a construir con vestigios. Vestigios organizativos. Vestigios axiológicos.
Como los Siete ensayos constituyen un programa para la acción, despliegan, en algunos pasajes en forma directa, en otros en forma un tanto solapada, una concepción del Estado sumamente rica que constituye un punto de partida para los debates actuales. No domina en Mariátegui ni el punto de vista estatalista ni el antiestatalista. Ni la caricatura de Lenin que considera que tomar el gobierno es tomar el poder, ni la caricatura de Gramsci, que cree que “ganar” a la sociedad civil es tomar el poder. En Mariátegui podemos identificar una concepción “relacional” del Estado. Mariátegui no coloca al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, allí reinan otra instancias, comunitarias, societarias, pero no lo niega ni lo considera un momento invariablemente reaccionario e incompatible con la democratización social. Una noción como la de “elementos de socialismo práctico”, además, nos permite pensar en un Estado con determinaciones societarias (y nacional - populares) fuertes y extensas. Un Estado que, a su vez, alimente esas determinaciones.
Esta concepción del Estado, no puede dejar de vincularse a la del partido político. La concepción del partido en Mariátegui (tan debatida, tan controversial) es hoy también punto de partida para pensar la herramienta política que las clases subalternas necesitan para su emancipación. Un aspecto fundamental de la concepción del Amauta es el repudio de la idea de partido como salto en calidad a priori y de toda función de explotación de la “plusvalía política” de las organizaciones sociales y los colectivos militantes. Así, para Mariátegui, la herramienta política revolucionaria aparece como expresión de un proceso de constitución de campos de hegemonía, o mejor, de contrahegemonía, por lo tanto consideraba que el partido no era el lugar exclusivo (y tampoco el más adecuado) para que las clases subalternas adquieran los elementos necesarios de cara a su futuro rol directivo. Mariátegui nos invita a pensar en instrumentos políticos no hipostasiados. Reluce en Mariátegui una concepción de la política como apuesta y no como la concreción de una verdad prefabricada. La política para el Amauta no es ejecución de los designios de un saber poder: la línea correcta o la dirección esclarecida.
Se ha sostenido que para Mariátegui el socialismo era el resultado inevitable de un liberalismo auténtico o, en términos de Eduard Bernstein, el corolario de una expansión del liberalismo. Así, se vinculó a Mariátegui a una tradición liberal-socialista al tiempo que se lo desvinculaba de la tradición nacional-popular y la bolchevique. Esta operación ha respondido al desconocimiento de la obra y la trayectoria del Amauta quien sólo se aproximó a esta noción del socialismo como consecuencia del despliegue del liberalismo en sus escritos juveniles, en una etapa de búsquedas y tanteos teórico-políticos que el mismo denominó su “prehistoria”. Lo medular de la obra de Mariátegui (incluyendo, claro está, los Siete Ensayos), se aleja de una ingenuidad tal. Sintetizar el pensamiento de Mariátegui en torno a su confianza en tales ilusiones, hacerlo partícipe de tal fetichismo, es de una gran liviandad e irresponsabilidad intelectual. Pero esta visión distorsionada también se corresponde con los intentos de recuperación del Amauta desde aquellas posiciones que hace rato abjuraron de todo anticapitalismo (aunque sigan definiéndose como “socialistas”) y que intentan construir un imposible Mariátegui apto para la centroizquierda y el progresismo, un epígono peruano del doctor Juan B. Justo, un defensor de la “ocupación molecular” del Estado. Dicha visión, también puede verse como la expresión de la pervivencia de esas ilusiones liberal-socialistas en ciertos sectores de las capas medias. Que el socialismo para Mariátegui sea algo diferente del populismo, del totalitarismo o del desarrollismo, que Mariátegui haya sido un contradictor de la idea de la “toma” del poder del Estado y de la noción simple de la transición basada en la destrucción-transformación del Estado por parte del proletariado organizado autónomamente, que haya excedido la idea de la neutralidad y la potencialidad instrumental del Estado, no significa que esté emparentado con el liberalismo.
La adhesión incondicional de Mariátegui a la Revolución de Octubre, su participación en un universo ético-político “comunista”, pero sobre todo su concepción profundamente anticapitalista, su idea del socialismo, la Nación, el Estado y la revolución, su enfoque que no dejaba de considerar las mediaciones operadas por las instituciones en la relación entre las masas y las clases dominantes, lo colocan en las antípodas de socialismo liberal y lo diferencian parcialmente de la tradición bolchevique, al tiempo que lo acercan a una tradición nacional-popular pero no precisamente concebida en los términos del populismo, sí en los términos gramscianos. Por cierto esa contraposición entre una tradición liberal socialista y otra nacional popular carece hoy de sentido en Nuestra América. Sus contradicciones son superficiales, se agotan en la mera retórica y los imaginarios retrospectivos. Se ha conformado un campo ecuménico que articula a esas tradiciones: el campo el “progresismo realmente existente” cuyo eje es el rechazo a todo horizonte anticapitalista y su concepción institucionalista, racionalista y tecnocrática de la política.
Los Siete ensayos, permiten pensar en las posibilidades emancipatorias de los sujetos plurales al reconocerle capacidad emancipatoria a los sujetos subalternos no obreros. Así, se reconoce la fuerza que yace en la multiplicad de los microuniversos y no los límites de una socialización heterogénea del trabajo tan lejana del proceso de homogeneización prevista por las versiones más economicistas del marxismo. Mariátegui reconoce en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica. Nunca dejó de pensar Mariátegui en términos de clase, pero lo hizo sin las rigideces típicas de la izquierda de su tiempo. Del mismo modo, reconoce el potencial emancipatorio de las tradiciones autóctonas: toda idea de cambio radical sólo resulta eficaz si se inscribe en la propia historia. Para cambiar el mundo no hay nada mejor que insistir en los elementos subversores de la propia forma de ser, pero sin desechar “los caminos universales y ecuménicos” que pueden servir para acercarnos a nosotros mismos, tal como plantea al final de los Siete ensayos.
Los Siete ensayos, no eluden la dimensión ecológica y, de hecho, son prácticamente pioneros en el planteo de esta problemática desde la izquierda. Se trata de una dimensión claramente identificable en las alegorizaciones y metáforas sobre los incas y el imperio del Tawantinsuyu. En el marco de sus cuestionamientos a la idea de progreso y de modernidad impuesta por occidente, Mariátegui propone un nuevo ethos que modifique las actitudes de las gentes ante la naturaleza. Por cierto, una temática poco atendida en los 60-70 y que hoy es ineludible.
El problema de la Nación recorre cada uno de Los Siete ensayos. Por cierto, la cuestión agraria, la emancipación del indio, la revolución socialista y la construcción de la nación aparecen como planos inescindibles, dialécticamente articulados en un mismo proceso histórico. Los Siete ensayos, nos convocan a repensar la nación a partir de coordenadas originales. Mariátegui, como Tupac Amaru II, propugnó la nacionalización, no a partir de una homogenización compulsiva sino en torno a una hipótesis profunda, raizal: el indio. Mientras que para otros el indio era un obstáculo para la nación, para Mariátegui su presencia fantasmal operante era la única posibilidad de una nación, su fundamento mismo. La nación no podía ser “nacional” sino se basaba en la concurrencia de las clases subalternas y en su historia alternativa, sino se configuraba como nación popular, democrática y diversa, estableciendo así una relación dialéctica entre las políticas de soberanía y las de autonomía. En este sentido, Mariátegui propone una serie de fundamentos adecuados para subvertir el concepto liberal de nación y el concepto liberal del Estado monocultural basado en el ciudadano individual.
Los Siete ensayos destacan el contenido de clase del imperialismo y plantean una crítica a la lógica abstracta y antidialéctica del etapismo compartido en tiempos de Mariátegui (y también después de su muerte) por el populismo y la izquierda vinculada a la Internacional Comunista. Sin invocar las Tesis de Abril de Lenin o La revolución permanente de León Trotsky, Mariátegui insistirá en las incapacidades congénitas del régimen burgués en Nuestra América a la hora de resolver las tareas democrático-burguesas. Para el Amauta esas tareas sólo eran realizables en el marco de un proceso general socialista, es decir: un proceso que sobredetermine esas tareas y les imponga una perspectiva no burguesa.
Los Siete ensayos contienen una expresión de la utopía socialista en su dimensión raizal. Existen síntomas de que se abre, en Nuestra América, un tiempo de reiteración de esa utopía, pero también podemos percibir señales de que esta reiteración asume inéditos perfiles de autoctonía, de “creación heroica” y no de “calco y copia”.
Los Siete ensayos dicen cosas esenciales, de ahí su “presencia” (término que Jean Paul Sartre oponía a vigencia”, para él inexacto, además de remanido). Ellos condensan los lineamientos básicos de una tradición –un “ser-ahí”, un sustrato– que se vincula tanto a una hermenéutica como a un pensamiento estratégico y una conciencia telética. Estos textos de Mariátegui son piedra angular, útero, partida de nacimiento. Por eso, como decía el escritor cubano José Antonio Portuondo: “ahí resisten, en pie, esperando ser impugnados, los fundamentos de esos Siete ensayos”.
Miguel Mazzeo
* El autor es Profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Venezuela, Chile y Perú, entre otros: Piqueter@s. Breve historia de un movimiento popular argentino; ¿Qué (no) Hacer? Apuntes para una crítica de los regimenes emancipatorios; Introducción al poder popular (el sueño de una cosa); El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico y El hereje. Apuntes sobre John William Cooke. Colaborador de los portales Contrahegemonía.web, Resumen Latinoamericano, La Haine y Rebelión.
Fuente: www.contrahegemoniaweb.com.ar
domingo, 14 de octubre de 2018
"LA SEGADORA", DEL PINTOR LITUANO KANUTY RUSECKI
La Segadora
Kanuty Rusecki, 1800 - 1860.
Alrededor de 1844.
Oleo sobre lienzo.
51x39 cm.
Museo de Arte Lituano (Vilna)
La cosechadora o segadora, congelada en una pose graciosa, se parece más a una bailarina de ballet. Esta actitud hacia una joven campesina lituana fue sin duda alentada por las impresiones y experiencias de Kanuty Rusiecki (1800–1860) de su período italiano (1822–1831 / 32).
Esta imagen es considerada una pieza clásica del patrimonio artístico lituano. La versión en la colección del Museo de Arte Lituano es particularmente famosa. Se ha reproducido muchas veces, y ha circulado en forma de postales y sellos postales, y, a fines del siglo XX, incluso se reprodujo en una caja de chocolates de Pergalė, convirtiéndose así en parte de la cultura popular de consumo. La imagen también fue admirada y valorada por los contemporáneos del artista: hay varias versiones de La segadora en museos y colecciones privadas. Hay un bosquejo sepia de la imagen, fechado en 1841, en el Museo de Arte Lituano. Otro bosquejo, Cuatro segadores, fechado por Vladas Drėma en 1844, se puede encontrar en el folio n.° 30 de los dibujos de Rusecki de vistas de Pinsk, y ahora se encuentra en la Biblioteca Vrublevskis de la Academia de Ciencias. Otra famosa composición de Rusecki, la niña lituana con palmeras (1847), en el estilo etnográfico romántico, se asemeja a La segadora en todos los aspectos. También se encuentran en la colección del Museo de Arte Lituano.
sábado, 13 de octubre de 2018
"13 DÍAS DE OCTUBRE", PELÍCULA SOBRE LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LLUIS COMPANYS
Año: 2015
Duración: 96 min.
País: España
Dirección: Carlos Marques-Marcet
Guión: Roger Danès, Alfred Pérez Fargas
Música: Pascal Gaigne
Fotografía: Alex García
Reparto: Carles Martínez, Òscar Muñoz, Clara Segura, Josean Bengoetxea, David Marcé, Sergi Torrecilla, David Vert, Francesca Piñón, Jordi Llovet, Jordi Figueras, Maria Rodríguez, Boris Ruiz, Màrcia Cisteró, Meritxell Sastre, Manuel Badàs
El 3 de octubre de 1.940 Lluís Companys, presidente de la Generalitat de Catalunya en el exilio, es trasladado y encarcelado en el Castell de Montjuïc en Barcelona, a la espera de ser juzgado. Las autoridades franquistas le acusan de promover el asesinato de inocentes y de delitos de rebelión contra el Estado. Companys espera la muerte convencido de que ese juicio es una falacia y su condena un mero trámite. Pero el abogado y capitán de artillería Ramón de Colubí, franquista convencido a quien asignan la defensa, intenta que la palabra justicia no sea sólo un eslogan del régimen vacío de contenido, y hace todo lo que está en sus manos para salvar a Companys, a pesar de las diferencias ideológicas que les separan y el odio que le profesa.
Mientras tanto, el régimen hace todo lo que puede para ocultar el proceso, juzgar a toda prisa a Companys y fusilarlo sin hacer mucho ruido, para evitar que se convierta en un mártir y un símbolo para Catalunya. El abogado De Colubí, durante la defensa, descubre el hombre que se esconde tras el político; su dignidad y su fuerza. Un Lluís Companys que durante 13 días de octubre afronta la muerte con sus circunstancias, sus miedos y sus contradicciones.
Después de haber visto “13 dies d’octubre”, realizada expresamente para conmemorar el 75 aniversario del asesinato de Lluís Comapnys, resulta imposible no compararla con “Companys, procés a Catalunya” (Josep Maria Forn, 1.979). Ambas películas, aunque narran la última etapa de la vida de Lluís Companys, resultan significativamente distintas, tanto en sus formas como en su presentación. Mientras que “Companys, procés a Catalunya” era narrativamente más extensa y compleja, “13 dies d’octubre” se centra en los últimos 13 días de vida de Lluís Companys y su relación con su abogado defensor.
En la película de Maria Forn las tramas secundarias quedaban descompensadas ante el interés que generaba la trama principal, sobre todo por la actuación de Luis Iriondo, que se comía tanto la pantalla que inevitablemente las escenas en las que no salía perdían mucha fuerza. “13 dies d’octubre” consigue evitar esa descompensación y mantiene un buen ritmo a lo largo de todo el metraje.
Sin embargo lo que no consigue evitar “13 dies d’octubre” es pecar de una exagerada dramatización de los hechos, que incluso en algún momento llega a ser inverosímil, y de una estilización escénica contraproducente a las intenciones del film. Aun así resulta de una mayor rigurosidad histórica que otras insuficientes y decepcionantes propuestas de ámbito histórico, como “The good sheperd” y “The imitation game”, algo que se agradece.
La mayor comparación que se produce entre “Companys, procés a Catalunya” y “13 dies d’octubre” es en los actores que interpretan a Lluís Companys. En el film de Maria Forn el papel del presidente de la Generalitat de Catalunya fue interpretado por Luis Iriondo, que de hecho no era actor, ni siquiera es catalán, sino vasco. A pesar de eso Iriondo realizó una interpretación extraordinaria, magnífica, excelente, increíble, memorable e inmejorable. Iriondo realizó la mejor interpretación de toda la historia del cine del mundo mundial. Iriondo se transformó, se mimetizó en Lluís Companys, un asombroso hito que pocos actores en la historia del cine han conseguido a la hora de interpretar personajes históricos.
En “13 dies d’octubre” Lluís Companys es interpretado por Carles Martínez, que acertadamente ha evitado competir con Iriondo, y ha elegido interpretar al personaje no tanto desde su figura como desde su estado emocional, una decisión que le ha funcionado, y le permite realizar una actuación notable y muy bien enfocada.
Pese a no ser nada del otro mundo, y pese a no ser tan notable como “Companys, procés a Catalunya”, ésta propuesta de arriesgadas pretensiones consigue ofrecer una visión de Companys realmente interesante y atractiva, algo que hace de “13 dies d’octubre” una película destacable y muy merecedora de verse.
Crítica de Albert Graells. Fuente: Dragster-Wave
viernes, 12 de octubre de 2018
ESTRENO EN MADRID DE "LEO A LA VIDA", MEJOR DOCUMENTAL EN LOS PREMIOS ORIANA 2018
Teaser "Leo a la vida" from LGC Films on Vimeo.
El documental "Leo a la vida" de LGC Films recibió el premio al mejor documental en los Premios Oriana 2018.
El film, dirigido por Julio Suárez, hace un homenaje a la pedagoga cubana Leonela Relys, creadora del método de alfabetización "Yo, sí puedo". A través de la palabras de Leonela, el documental va sumergiendo al espectador en los diferentes analfabetismos colocándolo en una situación incómoda, ya que interpela a cada persona a una reflexión individual.
Filmada en Cuba, Nicaragua, Venezuela, Haití, Barcelona y Girona, esta producción de LGC Films, con el apoyo incondicional del colectivo La Guerrilla Comunicacional, ha sido realizada durante tres años contando con la ayuda del Instituto Cubano de las Artes e Indústria Cinematográfica (ICAIC) y la Cinemateca de Nicaragua, entre otros muchos más organismos.
Desde su estreno en el 39º Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano de La Habana, Leo a la vida ha recibido dos premios y seleccionado en diferentes festivales del mundo.
Este viernes, 12 de octubre, se estrena en Madrid dentro del 27º Festival de Madrid - PNR en la sección de Proyecciones Especiales, Será en el cine Artistic Metropol (c. Cigarreras - metro acacias) a las 19:00 horas. La entrada será gratuita hasta completar aforo y habrá que retirarla media hora antes. El viernes un equipo de LGC Films y La Guerrilla Comunicacional estarán presentes en la proyección.
Fuente: Rebelión
jueves, 11 de octubre de 2018
AKAL PUBLICA "ZIZEK RELOADED. POLÍTICAS DE LO RADICAL"
Ricardo Espinoza Lolas, Óscar Barroso Fernández
ISBN 978-84-460-4668-4
Fecha publicación 1-10-2018
Páginas 408
22 €
Editorial Akal
Slavoj Žižek, un pensamiento radical de lo imposible.
Entre el 21 y el 25 de septiembre de 2015, Slavoj Žižek congregó en Granada a estudiantes, jóvenes investigadores y profesores para pensar juntos, profunda y radicalmente, nuestro tiempo desde los supuestos fundamentales de su obra. Pero ¿quién es Žižek, ese genuino animal filosófico que sabe escuchar y leer como nadie?
El intelectual más determinante de nuestro tiempo concentra infinidad de facetas ciertamente apabullantes: el conferenciante brillante plagado de tics; el deslumbrante crítico cultural y crítico cinematográfico sin par; el político comunista disidente; el filósofo materialista heterodoxo, agudo lector –y actualizador– de Hegel; el humorista impenitente; el azote del descarnado capitalismo que todo lo corroe… el traductor de lo que acontece. Hacía falta un libro para abrirle en canal, una tarea a la que el propio Žižek se presta –y encomienda– en estas páginas.
Jorge Alemán, Óscar Barroso, Gabriel Cabello, Jorge de los Santos, Ricardo Espinoza Lolas, Patricio Landaeta Mardones, Elena Nájera, José Antonio Pérez Tapias, José María Ripalda, Lorena Rodríguez Mattalía, Vicente Sanfélix, Pamela Soto García, Juan Francisco García Casanova, Alberto Toscano, Slavoj Žižek
Contenidos
Un inicio a tres voces de Žižek reloaded. Políticas de lo radical (p. 5)
(Óscar Barroso, Ricardo Espinoza Lolas y Slavoj Žižek)
PRIMERA PARTE
CUESTIONES FILOSÓFICAS EN TORNO AL PENSAMIENTO DE SLAVOJ ŽIŽEK: ARTE
I. Producir lo invisible. El arte moderno según Slavoj Žižek (p. 19)
(Gabriel Cabello)
II. El «artear» del arte; entre lo «Real», el acontecimiento, la resistencia y lo erótico (y en citando, en más de una, a Žižek) (p. 45)
(Jorge de los Santos)
III. Videoarte y política: la imagen indisciplinada (p. 67)
(Lorena Rodríguez Mattalía)
IV. La subjetividad cero. Una aproximación a las implicancias de las sociedades postraumáticas: caso Chile (p. 87)
(Pamela Soto García)
SEGUNDA PARTE
CUESTIONES FILOSÓFICAS EN TORNO AL PENSAMIENTO DE SLAVOJ ŽIŽEK: POLÍTICA Y ÉTICA
V. ¿Žižek? (p. 123)
(Jorge Alemán)
VI. La negatividad de la subjetividad como condición de posibilidad de lo ético en Žižek (p. 129)
(Óscar Barroso)
VII. De la crisis de nuestro tiempo (p. 155)
(Juan Francisco García Casanova)
VIII. A propósito de Trotsky o la materialista metafísica de Žižek (p. 179)
(José Antonio Pérez Tapias)
TERCERA PARTE
CUESTIONES FILOSÓFICAS EN TORNO AL PENSAMIENTO DE SLAVOJ ŽIŽEK: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
IX. Hegel, lector de Žižek, y las nuevas lógicas del mundo y del Estado (p. 211)
(Ricardo Espinoza Lolas)
X. Slavoj Žižek, una filosofía de lo peor (p. 241)
(Patricio Landaeta)
XI. El cartesianismo del sujeto subversivo de Žižek (p. 263)
(Elena Nájera)
XII. El punto (p. 283)
(José María Ripalda)
XIII. Una mierda de Dios. Žižek: sujeto y metafísica (p. 291)
(Vicente Sanfélix)
XIV. Lo real y lo abstracto: la metafísica del capital, de Sohn-Rethel a Žižek (p. 313)
(Alberto Toscano)
CUARTA PARTE
ENTREVISTA
Entrevista a Slavoj Žižek, o «¿Quieres ser Slavoj Žižek?» (p. 339)
(a cargo de Ricardo Espinoza Lolas y Óscar Barroso)
Conclusión. La Fiesta del Pensamiento: NosOtros (p. 393)
(Ricardo Espinoza Lolas)
Notas biográficas de los autores (p. 397)
miércoles, 10 de octubre de 2018
EL METRO SECRETO DE UZBEKISTÁN, EN IMÁGENES
Se prohibió la fotografía dentro del metro fuertemente vigilado hasta junio de 2018 debido a la sensibilidad militar de su segundo papel como refugio nuclear.
Un momento entre trenes en la estación de Kosmonavtlar (Cosmonautas). La parada es famosa por sus retratos de ensueño de cosmonautas.
Valentina Tereshkova, la primera mujer en el espacio, inmortalizada en la estación Kosmonavtlar.
Un mosaico de cápsulas de algodón recién infladas dentro de la estación de Pakhtakor. Uzbekistán es uno de los principales productores mundiales de algodón. Todavía se piensa que utiliza el trabajo forzoso en su industria algodonera, aunque un decreto de 2018 estaba destinado a poner fin a la práctica.
Un mural de cerámica se revela como un tren sale de la estación de Tashkent
Arquitectura similar a una mezquita dentro de la estación de Alisher Navoi
Un panel decorativo dentro de la estación de Alisher Navoi.
Un mural que celebra 2.200 años desde la fundación de Tashkent, dentro de la estación de Tashkent.
Los viajeros se asoman al novedoso espectáculo de un extranjero que toma fotos de su metro
Estación de Gafur Qulom, llamada así por un intelectual uzbeko. Durante el período soviético, los planificadores requerían que la población de una ciudad superara el millón de habitantes antes de que el trabajo comenzara en un metro. La población de Tashkent alcanzó el hito a principios de la década de 1960.
Muchas de las estaciones de metro fueron "desarmadas" y se les cambió el nombre después de la desintegración de la URSS en 1991. La estación Amir Temur Khiyoboni (en la plaza Amir Temur) (en la foto) es la antigua estación Revolución de Octubre.
Un viajero tarde en la estación de Ming O'rik (Thousand Apricot). Los trenes de metro funcionan desde las 5 am hasta la medianoche.
Viajeros en la estación de Pakhtakor. El túnel para el sistema subterráneo se inició en 1971, y el metro abrió sus puertas en 1977.
Personajes de un poema épico de Oybek en la estación que lleva el nombre del poeta uzbeko
La mayoría de las estaciones de metro tienen entradas humildes, sin dar un indicio de la deslumbrante arquitectura a continuación. Ahora que la fotografía está permitida, sin embargo, es probable que la fama del espectáculo de la era soviética se extienda rápidamente
Fuente: The Guardian
martes, 9 de octubre de 2018
"CARTA A LAS GENERACIONES FUTURAS", DE NIKOLAI BUJARIN, EN EL 130 ANIVERSARIO DE SU NACIMIENTO
Carta a las generaciones futuras
Nikolai Bujarin
1938
Abandono la vida. Al inclinar la cabeza, no lo hago ante el hacha proletaria, que debe ser implacable, pero pura. Siento mi impotencia ante la máquina infernal que, recurriendo sin duda a métodos medievales, dispone de una fuerza titánica, fabrica calumnias organizadas desvergonzadamente y con seguridad.
Dzerjinsky desapareció. Se extinguieron progresivamente las admirables tradiciones de la Checa, cuando el ideal revolucionario dirigía todos sus actos, justificaba la crueldad contra los enemigos, para preservar al Estado de los contrarrevolucionarios. Por tal razón, los órganos de la Checa merecieron honores y confianza, autoridad y respeto especiales. En el momento actual, los órganos de la NKVD, en su mayoría, representan una organización degenerada de funcionarios enriquecidos, corrompidos y carentes de ideales que, aprovechando la antigua autoridad de la Checa, y para complacer la desconfianza enfermiza de Stalin -por no decir más-, a la búsqueda de condecoraciones y privilegios, realizan su trabajo sucio. Sin darse cuenta de que, al mismo tiempo, se suprimen a sí mismos, porque, cuando se trata de asuntos indecentes, la historia no soporta testigos.
Esos órganos "milagrosos" pueden aplastar a cualquier miembro del Comité Central o del Partido, fabricar traidores, terroristas, espías. Sí Stalin llegara a dudar de él mismo, se le tranquilizaría al instante.
Nubes amenazantes se ciernen sobre el Partido. Mi sola cabeza inocente implicará millares de otras cabezas también inocentes. Se necesita crear una "Organización bujarinísta" que, en realidad, ni siquiera existió en el último tiempo, porque, desde hace siete años, no tengo ni sombra de divergencia con el Partido, ni aun durante el periodo de la Oposición de derecha. Yo ignoraba todo de las organizaciones secretas de Riutin y de Ouglanov. Yo exponía mis opiniones abiertamente con Rikov y Tomski.
Soy miembro del Partido desde la edad de dieciocho años y el objetivo de mi vida fue siempre luchar por los intereses de la clase obrera, por la victoria del socialismo. En estos tiempos, un periódico que lleva el nombre sagrado de Pravda, publica mentiras desvergonzadas, según las cuales Nicolás Bujarin intentaba destruir las conquistas de Octubre y restaurar el capitalismo. Se trata de una impudicia inaudita, una falsificación que, por su obvia insolencia y su carácter irresponsable, equivaldría a afirmar que Nicolás Romanov consagró toda su vida a la lucha contra el capitalismo y la monarquía y por la realización de la revolución proletaria.
Si llegué a equivocarme, más de una vez, en el curso de la lucha por la construcción del socialismo, que las generaciones venideras no me juzguen con más severidad que Vladimir Ilich Lenin.
Nosotros nos dirigimos por primera vez hacia un objetivo común, siguiendo una vía que se apartaba de los caminos trillados. Se trataba de otra época y los hábitos eran por completo distintos. La Pravda contenía una “Sección de Discusiones". Todos discutían buscando nuevas vías, reñían, se reconciliaban y proseguían su camino juntos.
Me dirijo a vosotros, generación futura de dirigentes del Partido, cuya misión histórica implicará la obligación de desembrollar la madeja monstruosa de crímenes que, durante estos terribles momentos, se acumulan cada vez y amplifican como el fuego hasta asfixiar al Partido.
¡Me dirijo a todos los miembros del Partido!
Esta hora, que acaso sea la última de mi vida, me convence de que, tarde o temprano, el filtro de la historia lavará implacablemente mi cabeza de todas las villanías
Nunca fui un traidor. No hubiera dudado en sacrificar mi vida por la de Lenin. Yo estimaba bien a Kirov y no maquiné nada contra Stalin.
Yo pido a la nueva, joven y honesta generación de dirigentes del Partido que me justifique ante el Pleno del Comité Central y que me rehabilite en el seno del Partido. Sabed, camaradas, que en el estandarte que portaréis durante vuestra marcha triunfal hacia el comunismo habrá una pequeña gota de mi sangre.
Anexo la carta de Bujarin a Anna Larina y su posterior respuesta (en el año 92)
Carta de Bujarin a Anna Larina (1938).
Respuesta de Anna Larina (1992)
Carta de Bujarin a Anna Larina
Querida, dulce Annushka, mi adorada:
Te escribo ya en la víspera del juicio y te escribo con un fin determinado, que subrayo tres veces: a pesar del0 que puedas leer o escuchar, no importa lo terribles que sean las circunstancias, a pesar de todo lo que me dirán y de lo que yo podré decir, sobrelleva todo con valor y tranquilidad.
Prepara a nuestros seres queridos, ayúdales a todos. Temo por ti y por los demás, pero especialmente por ti. No te enfurezcas por ningún motivo. Recuerda que la gran causa de la URSS está viva y esto es lo que es importante, mientras que los destinos individuales son transitorios y miserables en comparación. Una gran prueba te espera. Te ruego, querida mía, que hagas todo lo que puedas, aprieta los cordones de tu alma, pero no permitas que los rompan. .
No hables con nadie de nada. Entiende mi situación. Eres la persona más preciosa para mí, la más próxima, la única. y te ruego, en nombre de la belleza que haya habido entre nosotros, que hagas un tremendo esfuerzo y te ayudes a ti misma ya nuestros seres queridos a sobrellevar este paso terrible con almas acorazadas. No creo que sea una buena idea que leas los periódicos a tu padreo a Nadia en estos días (Ios del juicio), déjales vivir como si fuera en un sueño durante un tiempo. En cualquier caso, tú sabes mejor que yo lo que hacer: tomar decisiones, seguir tu propia opinión sobre esto a fin de evitar que ocurra un trastorno inesperado y terrible.
Si te pido esto, créeme, es porque ya he soportado todo lo que puedo padecer, incluida esta petición, y también porque todo ocurrirá como quieran los grandes y grandísimos poderes que ocurra.
Sabes lo que me está costando escribir esta carta, pero te escribo con la pro funda convicción de que no puedo comportarme de otra manera. Esto es lo más importante, decisivo, fundamental. El volumen de lo que estas líneas hablan lo entenderás por ti misma. Haz lo que te digo y contrólate: sé de piedra, como una estatua.
Estoy muy preocupado por ti y al menos me quitarían un peso de encima sí me permitieran escribirte o me dijeran unas palabras tranquilizadoras sobre lo que se ha dicho.
Te ruego esto, mi querida amiga, te lo suplico.
Tengo otro deseo, mucho más pequeño, pero muy importante para mí personalmente.
Te enviarán tres manuscritos:
a) Un gigantesco tratado filosófico de 320 páginas (Arabescos Filosóficos);
b) Un pequeño volumen de poesía;
c) Los siete primeros capítulos de una novela.
Hay que volverlos a mecanografiar en tres copias. Tu padre te echará una mano para poner en orden los poemas y la novela (se adjunta un plan a los poemas: a primera vista el manuscrito parece caótico, pero puede hacerte con él. Cada poema debe mecanografiarse en hoja separada).
Lo más importante es que el tratado filosófico no se pierda. He trabajado mucho en él y he puesto gran parte de mí mismo en él: es muy maduro en comparación a lo que he hecho en el pasado y, a diferencia de mis otros trabajos, dialéctico de principio a fin. Todavía está ese libro (La crisis de la cultura capitalista y del socialismo) cuya primera parte escribí en casa. Ayuda a salvarlo: no lo tengo y sería una pena que se perdiera.
Si recibes los manuscritos (muchos de los poemas tienen que ver contigo y al leerlos te darás cuenta de lo cerca que estoy de ti) y, si te permiten que reciba unas líneas o palabras tuyas, no olvides mencionar mis manuscritos.
No es buena idea que ahora me extienda sobre mis sentimientos. Pero estas líneas también te demostrarán lo desesperadamente que te amo. En estas horas, tan difíciles para mí, ayúdame concediéndome mi primer deseo. En cualquier caso, y cualquiera que sea el veredicto del juicio, te veré después del juicio y podré coger tus manos y besarlas.
Adiós, cariño. Tu Kolke.15-1-1938.
P.S. Tengo tu fotografía con el niño. Dale a Jurka un beso de mi parte. Es una bendición que no sepa leer. También estoy muy asustado por la niña. Por lo menos cuéntame algo del pequeñito: probablemente ha crecido, el pequeñín, y ni siquiera me conoce. Abrázale fuerte y acaríciale el cabello por mí.
Carta de Anna Larina a Bujarin (1992)
¿Qué se puede decir, querido Kolka, después de que hayan pasado tantos años desde tu muerte, ahora que nuestros hijos son mayores de lo que tú eras entonces? Quizás sólo que has sido tan ingenuo y tan bobo durante toda tu vida (que ahora me parece tan corta). Para mí, “la gran causa de la URSS” por la que sacrificaste tu vida, si no murió ya en esos años, está muerta en cualquier caso. Pero no dices con completa sinceridad lo que acabó contigo al final. No obstante, antes del arresto, luchaste contra la calumnia con extraña perseverancia. Me puedo imaginar con cuántos falsos testimonios te hicieron frente. Ante el creciente fascismo, no quisiste comprometer al "Padre del Pueblo" (Stalin, ed.).
Sé que no has olvidado lo que tuvimos que aguantar juntos durante aquel medio año (agosto 1936-febrero 1937), cuando todavía no te habían arrestado pero ya te estaban investigando.
La campana que marcaba las horas que escuchamos desde la Torre Spasskaya del Kremlin media las horas de vida. Los nervios estaban tan tensos que cada día parecía durar un siglo. Era una ingenuidad pensar que me hubieran dejado recibir tu carta entonces: en ese momento ya llevaba bajo arresto seis meses. No sé por qué motivos humanitarios Koba (nombre de guerra de Stalin, ed.) no hizo que me fusilaran, aunque se estaba preparando para hacerlo, y me dictó una sentencia de sólo 25 años de vagar por prisiones, gulaguis y exilios. Una vez se dictó la sentencia y, mit der deutschen Ordnung (la minuciosidad alemana), llegó la nueva sentencia de la enésima resolución de la Asamblea General. Sólo en 1959 fui rehabilitada totalmente, tras una apelación personal a Nikita Jruschov. Volví a ver a nuestro hijo a la edad de 20 años, cuando vino a visitarme a Siberia. Tras mi arresto, el chico pasó de ser pilar a ser poste. Primero vivió con mi madre, después con tu hermano Volodya, luego con la hermana de mi madre y su marido. Cuando arrestaron a todos, le metieron en un orfanato. Ahora tu hijo es un artista y tu hija una historiadora.
El juicio contra ti comenzó cuando yo estaba en un gulag en la prisión de Tomsk. Normalmente no nos daban periódicos, y de repente un guardia me trajo un periódico con tu interrogatorio. Gritó: "¡Lee, mira quién eres!".
Al principio, cuando dictaron sentencia, se me partió el espíritu. Entonces era más fácil. Entendí que tus tormentos habían terminado mientras que yo tendría que seguir llevando esa pesada cruz hasta el final. Una vez volví a Moscú conseguí hacerme con el acta taquigráfica completa del juicio contra el así llamado "bloque antisoviético de la derecha trotskista" Solicité repetidamente a distintas altas autoridades tu rehabilitación. En 1961 presenté por primera vez tu carta". A la futura generación de líderes del partido" ante el Comité para el Control del Partido. Tuve que esperar 50 años para conseguir la rehabilitación tras el horrible juicio. Pero lo conseguí, Kolka, ¿lo entiendes?
Todos tus libros fueron prohibidos. Por miedo a ser arrestadas, muchas personas los destruyeron. Ahora, todas tus obras más importantes han sido traducidas. No he sido capaz de cumplir dos de tus deseos.
1) No pude hacerte llegar mi fotografía con el niño. El juez encargado de tu investigación me evitaba a toda costa y no conseguí ponerme en contacto con él ni siquiera por teléfono.
Me llevé la fotografía conmigo (a la prisión) pero durante el enésimo registro un guardia la rompió, escupió sobre ella, la pisoteó con sus sucias botas y gritó: "¡Y todavía llevas uno de los hijos de Bujarin contigo!". El fotógrafo del que hablabas probablemente llegó hasta ti después de que la casa de Nadia fuera registrada.
2) Me pides que tome precauciones, sabiendo perfectamente bien que eso no va con mi carácter, y en cualquier caso la vida dio tal viraje que no tenía nada que perder. Me quitaron a ti y al niño y me robaron la libertad. Con la ayuda de confidentes reunieron un archivo completo de '"material comprometedor" y me enviaron a Novosibirsk para "la investigación". Allí viví en un sótano húmedo y lleno de ratas: una celda de aislamiento. Poco después de tu juicio comencé a tener alucinaciones. Te me aparecías crucificado
Es la hora de terminar. La carta es más larga de lo que yo esperaba, pero no hemos hablado desde el 27 de febrero de 1937, durante más de 55 años. Y antes de terminar me queda contarte algo importante. ¿Te acuerdas que durante los difíciles días de la investigación recibiste dos cartas de Leonid Pasternak? En una de ellas venía el comunicado de la Oficina del Fiscal según el cual "'durante la investigación no se han descubierto hechos de naturaleza jurídica que justifiquen la apertura de una causa criminal contra Bujarín y Rykov, por lo que este caso es desestimado".
Luego, cuando comenzaron de nuevo los ataques venenosos en los periódicos, Pastemak envió otra carta que decía más o menos lo siguiente: "Es igual, porque no creo que seas culpable, y, en cualquier caso, no entiendo lo que está ocurriendo".
Alrededor del 10 de diciembre, Romain Rollad envió un telegrama de felicitación, pero luego ya no volviste a saber de él. Estabas apesadumbrado y creías que Rolland, aparentemente, había dejado de creer en ti. Pero eso no es lo que ocurrió. Rolland habló dos veces con Stalin en favor tuyo. Te cito un párrafo de su última carta: '"Durante el juicio de Bujarín, y sin mostrarme en absoluto de acuerdo con las acusaciones que se le hacían, apelé a su gran humanidad ya su comprensión de los más altos intereses de la URSS. Un intelecto como el de Bujarín es un recurso para este país, debe perdonársele la vida para beneficio de la ciencia soviética y el desarrollo del pensamiento teórico".
Pero mejor termino aquí. No te escribiré sobre lo que está ocurriendo hoy en nuestro país, o, mejor aún, "'en nuestros países" (tú, de hecho, no te puedes imaginar que la URSS se haya derrumbado) pero no pierdo las esperanzas de un futuro mejor. No Condeno cómo te comportaste en el juicio: era la única salida posible dada la situación. ¡Adiós, Kolka! Debo decirte que jamás me he arrepentido de haber unido mi vida a la tuya. ¡Es imposible olvidarte!
Tu Annushka. 20 de julio de 1992.
Fuente: Acción comunista
lunes, 8 de octubre de 2018
"ANTONIO MACHADO, SU POESÍA Y SU ESPAÑA", DE ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ
En esta sección recuperaremos textos de las revistas culturales depositadas en el Archivo Histórico del PCE. “Nuestro Tiempo” fue una publicación cultural vinculada a la organización del PCE en el exilio mexicano. Para empezar, recuperamos un texto del genio de Sánchez Vazquez publicado en el nº 5 de febrero de 1952. Palabras refulgentes como estrellas cuya luz nos llega al presente para alumbrarlo.
En toda la obra de Antonio Machado, desde sus primeros versos, teñidos aún de modernismo, hasta sus poemas de guerra, se afirma la misma dignificación del hombre, rotundamente expresada por Juan de Mairena con estas palabras: "Por mucho que un hombre valga, nunca tendrá valor más alto que el de, ser hombre".
Toda su obra es una melodía en que el mismo tema se repite, con diversas variantes, con pocas diferencias de tono, dominando casi siempre el grave, hasta llegar a los acordes espléndidos del final. Del tema del hombre es inseparable el de España, que aparece explícitamente en el centro de su obra.
Cierto que ese tema está también, como una preocupación profunda, en la obra de los escritores que constituyen la llamada generación del 98, Unamuno, Azorín, Baroja, Valle Inclán, con el antecedente inmediato de Ganivet.
Hoy es moneda de fácil curso la afirmación de que Machado es el poeta del 98, de que el espíritu, el contenido ideológico que alimentó a esa generación, es el mismo que nutre la obra de nuestro poeta.
Hurgando aquí y allá se ha forjado una imagen de los hombres del 98, dentro de la cual cabría también la de Antonio Machado, aunque para ello sea necesario abordar los aspectos más profundos de su obra.
Convertido en lugar común, se repite que Machado canta en verso lo que los otros decían en prosa. No se para la atención en los matices nuevos que Machado introduce al abordar el mismo problema y, menos aún, en lo que le separa de la citada generación.
Es verdad que los hombres del 98 abordan el problema de España, que, por otra parte, aparece con frecuencia a lo largo de los últimos siglos. de la literatura española. La preocupación de esos hombres por España nace indudablemente de su amarga insatisfacción con la sociedad en que viven. Tras de haberse apagado los últimos rescoldos de las guerras civiles, las viejas fuerzas sociales que han encontrado cierta estabilidad social bajo la Restauración, mantienen el país en la postración más completa.
Achatada la vida espiritual, paralizado el progreso económico y social de la nación, ampliada la entrega de las riquezas de la nación a los capitalistas británicos, extendidas la corrupción política y la penalidad, agudiza la explotación. de los trabajadores .en la ciudad y en el campo, inerme el país ante el zarpazo brutal de la agresión yanqui, nuestras clases dirigentes han demostrado hasta la saciedad su incapacidad para dirigir el país en el futuro. Se ha puesto de manifiesto la necesidad de que esas fuerzas sociales sean derrocadas para dejar paso a un régimen democrático.
A tientas todavía, el proletario se organiza y, en la lucha misma contra la Monarquía, va tomando conciencia, oscura todavía, de que ha de ser él quien dirija esa lucha.
En esta situación, se oye la protesta de los hombres del 98. Unamuno habla de que "le duele España". Su pluma comienza a sacar a la luz· algunos de los males que corrompen a la nación.
Encerrados en sí mismos, buscan a ciegas la causa de tanto mal.Y no· se limita a establecer un diagnóstico de esos males, sino que también quieren remediarlos, o como se decía entonces, regenerar a España.
Para salir del marasmo, Azorín predica el conocimiento del ser prístino español. Para Unamuno, todos los males que padece España provienen de que ha sido ahogado el espíritu eterno del alma castellana. Para Unamuno, como para Ganivet, lo místico es uno de los ingredientes básicos del alma española.
Para estos hombres, lo español no se hace históricamente, en el marco de lo universal, sino que es algo ya definido, concluso, que aparece de una vez para siempre.
Se trata, en consecuencia, de empalmar nuevamente con el dorado eslabón, perdido u oculto.
Todo se reduce a un volver desde el presente hacia .el pasado. Por eso, claman contra los tiempos en que viven, sin que puedan ofrecer nada para el futuro.
No hay para ellos, en la tarea de regenerar a España, ningún punto de apoyo, ya que se niegan a .entrar en viva relación con las fuerzas sociales que pueden llevar a cabo esa transformación de España.
De ahí que, con el tiempo, mordiéndose la cola con sus amargas dentelladas, caigan en la más profunda desilusión y finalmente, decenios después, en brazos de esas tenebrosas fuerzas sociales contra las que habían alzado su protesta.
Ganivet proclama que “en el interior de España habita la verdad". La exaltación de este interiorismo ganivetiano, este cerrarse a todo pensamiento universal, se trasformará en nacionalismo. De aquí al fascismo no habrá más que un paso.
Unamuno se hace intérprete de la Edad Media, que ha muerto ya en Europa, y nos propone revivir sus ideales, bajo la fórmula del quijotismo nacional. "El quijotismo -dice- no es sino lo más desesperado de la lucha de la Edad Media contra el Renacimiento, que salió de ella". En lugar de la transformación material y social de España; en lugar de elevar a los campesinos, a los obreros a un nivel digno de vida; en vez de ciencia y cultura, Unamuno nos propone su quijotismo, que mata en su raíz todo intento de transformación radical de la sociedad española.
Valle Inclán se evade de su época y se refugia en el medievo. Azorín deambula por los pueblos de España, sordo a las imprecaciones tremantes de los sufridos campesinos, para buscar la España pretérita, bajo el polvo que cubre los viejos pueblos castellanos.
Lejos de ver en la tristeza y desolación de los campos, en la miseria de sus hombres, un motivo de indignación y de odio, se solazan con el doloroso espectáculo, convirtiéndolo en objeto de placer estético. Y así llega a exclamar Unamuno ante los páramos de Castilla: "¡Qué hermosa la tristeza reposada de ese mar petrificado y lleno de cielo!"
En Machado encontramos un acento nuevo que le aleja, cada vez más, de sus compañeros de generación.
Hay en él, desde el primer momento, una profunda inconformidad con la España de su tiempo. Pero sus disparos apuntan certeramente a los que sostienen esa España. La vieja lacra del señoritismo andaluz merece, entre ironías y sarcasmos, sus dardos más agudos. En su Llanto de las virtudes y coplas por la muerte de Don Guido, con esta muerte, Machado anuncia la de una aristocracia podrida.
En El mañana efímero, escrito en 1913, el poeta fustiga
Esa España inferior que ora y bosteza,
vieja y tahur, zaragatera y triste;-
esa España inferior que ora y embiste
cuando se digna usar de la cabeza...
Pero Machado no se limita a trazarnos un cuadro sombrío de España para luego abrir la espita del desengaño y la desesperanza, como sus compañeros de generación, sino que ya en esos años, alienta en él una poderosa fe en el futuro, en una nueva España.
Recordemos, del mismo poema que acabamos de citar, la exclamación jubilosa del poeta, tras de haber expresado en versos implacables su indignación:
Mas otra España nace,.
la España del cincel y de la maza,
con esa eterna juventud que se hace
del pasado macizo de la raza.
Una España implacable y redentora,
España que alborea
con un hacha en la mano vengadora,
España de la rabia y de la idea.
Frente a esa España en que el poeta vive y frente a una España ya hecha, cuya esencia hay que restaurar, Machado nos ofrece una España joven, por hacer, una España que sea tarea, esfuerzo, lucha.
Sabe Machado -y está todavía a 23 años de distancia de la .trágica confirmación de sus palabras- que esa España, apenas nazca, pretenderán estrangularla y que habrá que acudir con la sangre del pueblo a salvarla. Es lo que nos dice en estos tremendos versos.
¡Oh tú, Azorín, escucha: España quiere
surgir, brotar, toda un España empieza.
¿Y ha de helarse en. la España que se muere?
¿Ha de ahogarse en la España que bosteza?
Para salvar la nueva epifanía, Hay que acudir, ya es hora,
con el hacha y el fuego al nuevo día.
Oye cantar los gallos de la aurora.
¿A quién puede extrañar que cuando ese alborear llegue, el poeta se sume poética, políticamente a esa España cuya presencia ha anhelado y ha presentido decenios antes?
La raíz poética, humana y española de sus poesías de .guerra; de su pura y entrañable adhesión a la causa de la República española, de la nueva España, está en su poesía anterior.
Sólo los que hoy intentan inútilmente, en esa vieja España que entre el terror y la .sangre, prolonga su reinado, castrar lo medular de la poesía de Machado, se niegan a ver esa línea española, popular y humana que ininterrumpidamente, de un extremo a otro, cruza toda la obra de Antonio Machado.
Esta fe en el futuro de España lo separa radicalmente de los hombres del 98. Mientras éstos se empecinan en resucitar nostálgicamente el pasado, Machado ve el sentido esencial de la historia en el porvenir. El mismo lo dice, años más tarde, con estas rotundas palabras: "No creáis que la esencia española os la puede revelar el pasado".
Quien está ensimismado, vuelto al pasado, buscando en su solipsismo la receta para curar los males de una nación, es natural que permanezca sordo a la corriente tumultuosa, popular que encarna el futuro. Es lo que ocurre a los hombres del 98.
Machado percibe esa corriente y, cuando las circunstancias lo exigen, incorpora su vida y poesía a ellas. Machado se alza con indignación contra esos intelectuales ensimismados, que pasan sus ocios ejerciendo una especie de matonería intelectual en tiempo de paz, a la par que "en tiempos de combate se dicen siempre au dessus de la melée".
No hay que estar por encima, sino a la altura de las .circunstancias. Que Machado lo estuvo, haciendo buena su palabra, lo muestra su conducta durante la guerra de liberación de nuestro pueblo, hasta que "des.nudo de equipaje", como su pueblo mismo, vino a morir, apenas traspasados los límites de su patria.
Esa comunión con el destino de su pueblo, era lógico remate de su conducta anterior. Machado había repetido hasta la saciedad que "lo esencialmente humano se encuentra en el alma popular".
Cuando los hombres del 98 se acercan al pueblo, siempre lo hacen en actitud de soberbia. Valle Inclán lo ve cuajado de temblorosas supersticiones. Azorín, postrado en un sueño de siglos del que es difícil despertar. Unamuno jamás siente la menor humildad hacia él. Baroja se acerca siempre a él con un escupitajo en la boca.
¡Cuán distinta la actitud de Antonio Machado! A medida que cala más hondo en el destino de España y a medida que reacciona contra la lírica intimista, burguesa del romanticismo, se siente más vinculado a él, en una tarea común.
“¡Escribir para el pueblo, qué más quisiera yo!", exclama el gran poeta con esa humildad de todo verdadero poeta. Y para escribir para el pueblo, que es dialogar con su tiempo, con todos los hombres, su expresión se desnuda, se libra de afeites y cosméticos y se hace clara, profunda como toda expresión verdaderamente humana. A veces, ese andaluz que jamás deja de ser Antonio Machado, vetea esa expresión de la gracia popular. Y en esta fusión de Machado con el alma popular hay ocasiones en que sería difícil diferenciar una copla suya de aquéllas que el pueblo ha ido tejiendo a lo largo de siglos:
. .. Pero yo he visto beber
hasta en los charcos del suelo.
Caprichos tiene la sed.
La poesía de Antonio Machado es una poesía profundamente española y esencialmente popular. Por ello, también profundamente humana.
Esos tres rasgos que se dan en él entrañablemente fundidos mantienen la unidad de su poesía y su conducta.
La fusión de esos tres rasgos .explica sus ideas, estéticas claramente definidas, en todo el curso de su obra.
A Machado le repugna un arte sin contenido, el virtuosismo de la forma. En su proyecto del discurso que preparaba para su ingreso en la Academia Española, insiste en esa idea: "Soy poco sensible a los primores de la forma, a la pulcritud y pulidez del lenguaje, y a todo cuanto en literatura no se recomienda por su contenido".
En ese importantísimo escrito, que nos demuestra cómo habían madurado en él una serie de ideas estéticas, que algunos le cuelgan como algo adventicio, surgido de su pluma al calor del incendio de nuestra guerra, Machado condena la cultura como privilegio de clase y reafirma su fe en el nuevo mundo que está surgiendo: "Triste es ir para viejo... -dice- cuando el mundo se esfuerza en ir para joven".
La comunión del poeta con ese mundo es evidente. En nombre de ella, condena la lírica burguesa, individualista, las formas subjetivas del arte.
Machado se da cuenta de que no es ese el arte que corresponde ya a ese nuevo mundo que amanece. Tampoco corresponde a él esa lírica desubjetivizada, destemporalizada, deshumanizada de los llamados poetas puros.
"Por todas partes -dice Machado- las cosas parecen bruscamente cambiar, como si el árbol total de la cultura se renovase por sus más ocultas raíces".
Se requiere una poesía de nuevo tipo, una poesía vuelta nuevamente hacia la naturaleza y hacia la vida, capaz de servir la tarea común que rebasa los estrechos límites de una mera conciencia individual.
Ya antes de la guerra, Machado anuncia la salvación de la cultura en la destrucción de los privilegios de clase. Quien defiende la cultura como privilegio de clase defiende, dice el propio Machado, lo ruinoso y lo muerto.
Cuando se produce la pérfida agresión a nuestro pueblo y se inicia la gloriosa epopeya popular, Machado comparte su dolor y sus sacrificios como un combatiente más.
A Lister le dirige estos emocionantes versos:
Si mi pluma valiera tu pistola
de capitán, contento moriría.
Viejo, enfermo, achacoso, Machado no quiere para él privilegio alguno. Y toma la pluma para servir a su pueblo, dejánodnos los poemas más bellos y más hondos que se hayan escrito en nuestra guerra.
Y, junto a su poesía, la prosa magnífica de Juan de Mairena. En ella el poeta no expone un solo pensamiento que. no estuviera ya, hecho raíz, en su obra anterior.
La lucha popular es como una explosión que ilumina todos los rincones de su alma, y que viene a confirmar lo que tantos años antes había expresado su fe en el nacimiento de una nueva España y en el pueblo que habría de construirla.
Publicado en el Nº 319 de la edición impresa de Mundo Obrero septiembre 2018
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