SE CUMPLEN 84 AÑOS DEL ENCARCELAMIENTO DEL FILÓSOFO ANTONIO GRAMSCI, FUNDADOR DEL PCI

El 8 de noviembre de 1926, Gramsci es detenido por la policía fascista y condenado por “conspiración contra los poderes políticos del Estado, incitación a la guerra civil y al odio de clase, apología de actos criminales y propaganda subversiva”. Durante once años de cautiverio, desde la deportación a la isla de Ustica hasta la clínica de Formies donde muere en 1937, a la edad de 46 años, Gramsci mantiene una intensa correspondencia, principalmente con miembros de su familia y en especial con su cuñada Tatiana, quien lo asistió y acompañó por carta hasta el final.

Tal fue la forma de lento asesinato que sufrió Gramsci, en el progresivo deterioro de sus recursos físicos y morales. Se defendió largos años, aferrado a sus convicciones, esforzándose por mantener vivos sus afectos, por encima de la distancia y la soledad, y trabajando en una investigación teórica original, la cual quedó reunida en sus fundamentales Cuadernos desde la cárcel.

Muerto Gramsci, esta obra hubo de esperar a la terminación de la guerra para ser publicada: apareció originalmente entre 1948 y 1951, en seis volúmenes, y conoció una vasta difusión. Esta primera forma de edición de los Cuadernos reagrupaba las notas gramscianas por temas y asuntos homogéneos, algunas de las cuales se reproducen a continuación:

Importancia histórica de una filosofía. Muchas investigaciones y muchos estudios acerca de la significación histórica de las varias filosofías son completamente estériles y arbitrarios porque no se tiene en cuenta el hecho de que muchos sistemas filosóficos son expresiones puramente (o casi puramente) individuales, y que la parte de ellos que puede llamarse histórica es a menudo mínima y está sumergida por un complejo de abstracciones de origen puramente racionalizador y abstracto. Puede decirse que el valor histórico de una filosofía es "calculable" a partir de la eficacia "práctica" que ha conquistado (y "practicidad" debe entenderse en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofía es expresión de una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histórico, de no ser "elucubración" individual, sino "hecho histórico".

Unidad de los elementos constitutivos del marxismo. La unidad está dada por el desarrollo dialéctico de las contradicciones entre el hombre y la materia (naturaleza-fuerzas materiales de producción). En la economía, el centro unitario es el valor, o sea, la relación entre el trabajador y las fuerzas industriales de producción (los que niegan la teoría del valor caen en el craso materialismo vulgar, al poner la máquina en sí --como capital constante y técnico-- como productora de valor fuera del hombre que la guía). En la filosofía, la práctica, o sea, la relación entre la voluntad humana (superestructura) y la estructura económica. En la política, la relación entre el Estado y la sociedad civil, o sea, intervención del Estado (voluntad centralizada) para educar al educador, al ambiente social en general. (Profundizarlo y plantearlo con términos más exactos).

La Constitución española de 1812. ¿Por qué los primeros liberales italianos (en 1821 y luego) escogieron la Constitución española como reivindicación propia? ¿Se trató solamente de un fenómeno de mimetismo y, por tanto, de primitivismo político? ¿O de un fenómeno de pereza mental? Sin ignorar completamente la influencia de esos elementos, expresión de la inmadurez política e intelectual y del consiguiente espíritu abstracto de las capas dirigentes de la burguesía italiana, no hay que caer tampoco en el juicio superficial para el cual todas las instituciones italianas están mecánicamente importadas del extranjero y superpuestas a un contenido nacional refractario.

Por de pronto, hay que distinguir entre la Italia del sur y el resto del país: la reivindicación de la Constitución española nace en la Italia del sur y se recoge en otros lugares de Italia por la función que tuvieron los napolitanos que huyeron al resto de Italia tras el hundimiento de la República napolitana. Ahora bien: las necesidades político-sociales de la Italia del sur, ¿eran realmente muy distintas de las de España? El agudo análisis de la Constitución española hecho por Marx (véase el escrito sobre el general Espartero en las obras políticas) es la prueba concluyente de que aquella Constitución es expresión exacta de necesidades históricas de la sociedad española, y no una aplicación mecánica de los principios de la Revolución francesa; todo lo cual mueve a creer que la reivindicación napolitana fue mucho más "historicista" de lo que parece. Por eso habría que repetir para este caso el análisis de Marx, hacer una comparación con la Constitución siciliana del 12 y con las necesidades del sur; esta comparación podría continuarse con el Estatuto albertino.

Qué es interesante en el arte. Habrá que fijar bien qué debe entenderse por "interesante" en el arte en general y especialmente en la literatura narrativa y en el teatro.

El elemento "interesante" cambia según los individuos y los grupos sociales, o la muchedumbre en general; por tanto, es un elemento de la cultura, no del arte, etc. Pero, ¿es con eso un hecho completamente ajeno al arte y separado de él? Por de pronto, el arte mismo es interesante, interesante por sí mismo, en cuanto satisface una exigencia de la vida. Además: aparte de ese carácter más íntimo del arte, el de ser interesante por sí mismo, ¿qué otros elementos de "interés" puede presentar una obra de arte, por ejemplo, una novela, un poema o un drama? Teóricamente infinitos. Pero los que "interesan" no son infinitos, son precisamente sólo los elementos de los que se piensa que contribuyen directamente a la "fortuna" inmediata o mediata (de primer grado) de la novela, el poema o el drama. Un gramático puede interesarse por un drama de Pirandello porque quiere saber cuántos elementos lexicográficos, morfológicos o sintácticos de origen siciliano introduce o puede introducir Pirandello en la lengua literaria italiana: ése es un elemento "interesante" que no contribuirá mucho a la difusión del drama en cuestión. Los "metri barbari" de Carducci eran un elemento "interesante" para un círculo más amplio: la corporación de los literatos de profesión y de los que deseaban llegar a serlo: por eso fueron un elemento de "fortuna" inmediata ya notable, contribuyeron a difundir unos cuantos miles de ejemplares de versos escritos en metros bárbaros. Estos elementos "interesantes" varían según las épocas, los ambientes culturales y las idiosincrasias personales.

El elemento más estable de "interés" es sin duda el interés "moral" positivo y negativo, es decir, por adhesión o contradicción; es "estable" en cierto sentido, que es el de la "categoría moral", no del contenido moral concreto; íntimamente relacionado con ése está el elemento "técnico" en cierto particular sentido, "técnico" como manera de dar a entender, del modo más inmediato y dramático, el contenido moral de la novela, del poema, del drama; así tenemos en el drama los "golpes" de escena, la "intriga" en la novela, etc. Esos elementos no son necesariamente "artísticos", pero tampoco antiartísticos. Desde el punto de vista del arte son en cierto sentido "indiferentes", o sea, extraartísticos: están dados por la historia de la cultura, y desde este punto de vista hay que valorarlos.

La literatura llamada comercial, sección de la literatura nacional-popular, prueba que así son las cosas: el carácter "comercial" se debe al hecho de que el elemento "interesante" no es "ingenuo", "espontáneo", ni está íntimamente fundido con la concepción artística, sino que está buscado externamente, mecánicamente, dosificado industrialmente como elemento infalible de "fortuna" inmediata. Pero eso significa en cualquier caso que tampoco hay que olvidar la literatura comercial en la historia de la cultura; por el contrario, esa literatura tiene un grandísimo peso desde este punto de vista, porque el éxito de un libro de literatura comercial indica (y a menudo es el único indicador existente) cuál es la "filosofía de la época", o sea, cuál es la masa de sentimientos y de concepciones del mundo que predomina en la muchedumbre "silenciosa". Esta literatura es un "estupefaciente" popular, un "opio". Desde este punto de vista podría analizarse El conde de Montecristo, de Alejandro Dumas, la novela acaso más "opiácea" de todas las novelas populares: ¿qué hombre del pueblo no cree haber sufrido una injusticia por parte de los poderosos y no fantasea acerca del "castigo" que hay que infligirles? Edmundo Dantès les ofrece el modelo, los "embriaga" de exaltación, sustituye el credo de una justicia trascendente en la cual ya no creen de un modo "sistemático".

Lucha de generaciones. El hecho de que la generación vieja no consigue guiar a la generación más joven es parcialmente, y entre otras cosas, expresión de la crisis de la institución familiar y de la nueva situación del elemento femenino en la sociedad. La educación de los hijos se confía cada vez más al Estado o a iniciativas privadas, y eso determina un empobrecimiento "sentimental" respecto del pasado, y una mecanización de la vida. Lo más grave es que la generación vieja renuncia a su tarea educativa en determinadas situaciones, en base a teorías mal comprendidas o aplicadas en situaciones distintas de aquellas que inicialmente expresaron. Así se cae incluso en formas de estatolatría: en realidad, todo elemento social homogéneo es "estado", representa al Estado, en la medida en que concuerda con su programa; si no se ve eso, se confunde el Estado con la burocracia estatal. Todo ciudadano es "funcionario" si es activo en la vida social según la orientación trazada por el Estado-gobierno, y es tanto más "funcionario" cuanto más coincide con el programa estatal y lo elabora inteligentemente.

El movimiento socialista. Efecto del movimiento obrero socialista en la creación de importantes sectores de la clase dominante. La diferencia entre el fenómeno italiano y los de otros países consiste objetivamente en esto: en los demás países el movimiento obrero socialista produjo personalidades políticas singulares, mientras que en Italia produjo enteros grupos de intelectuales que pasaron en grupos a la otra clase. Me parece que la causa debe verse en esto: escasa proximidad en Italia de las clases altas al pueblo: en la lucha de las generaciones, los jóvenes se acercan al pueblo; pero en las crisis que anuncian algún cambio esos jóvenes se vuelven a su clase (así ocurrió con los sindicalistas-nacionalistas y con los fascistas). En el fondo es el mismo fenómeno general del transformismo, pero en condiciones distintas. El transformismo "clásico" es el fenómeno por el cual se unificaron los partidos del Risorgimento. Ese transformismo pone de manifiesto el contraste entre la cultura, la ideología, etc., y la fuerza de clase. La burguesía no consigue educar a sus jóvenes (lucha de generaciones); los jóvenes se dejan entonces atraer culturalmente por los obreros y hasta intentan o consiguen convertirse en jefes de los obreros (lo cual es un deseo "inconsciente" de realizar la hegemonía de su clase sobre el pueblo); pero en las crisis históricas vuelven al redil. Este fenómeno de los "grupitos" no habrá ocurrido, ciertamente, sólo en Italia, también en los países de situación análoga ha habido fenómenos análogos: los socialismos nacionales de los países eslavos (o social-revolucionarios, o narodniki, etc.)

Los intelectuales y el Estado hegeliano. En la concepción de la ciencia política --y no sólo de ella, sino en la de toda la vida cultural y espiritual-- ha tenido una enorme importancia la posición atribuida por Hegel a los intelectuales, la cual debe estudiarse cuidadosamente. Con Hegel se empieza a dejar de pensar según las castas o los "estamentos", para pensar según el "Estado", cuya "aristocracia" son precisamente los intelectuales. La concepción "patrimonial" del Estado (que es el modo de pensar por "castas") es en lo inmediato la concepción que Hegel tiene que destruir (polémicas despectivas y sarcásticas contra von Haller). Sin esta "valorización" de los intelectuales hecha por Hegel no se comprende (históricamente) nada del idealismo moderno y de sus raíces sociales.

Optimismo y pesimismo. Hay que observar que muchas veces el optimismo no es más que una manera de defender la pereza propia, la irresponsabilidad, la voluntad de no hacer nada. Es también una forma de fatalismo y de mecanicismo. Se espera en los factores ajenos a la propia voluntad y laboriosidad, se los exalta, y la persona parece arder en ellos con un sacro entusiasmo. Y el entusiasmo no es más que una externa adoración de fetiches. Reacción necesaria, que debe partir de la inteligencia. El único entusiasmo justificable es el acompañado por una voluntad inteligente, una laboriosidad inteligente, una riqueza inventiva de iniciativas concretas que modifiquen la realidad existente.

¿Qué es el hombre? Esta es la pregunta primera y principal de la filosofía. ¿Cómo contestarla? La definición puede hallarse en el hombre mismo, o sea, en cada individuo. Pero, ¿es correcta? En cada hombre puede hallarse lo que es cada "hombre individual". Pero no nos interesa lo que es cada hombre individual, lo cual, por lo demás, significa qué es cada hombre individual en cada momento singular. Si pensamos en ello veremos que al plantearnos la pregunta de qué es el hombre queremos decir: ¿qué puede llegar a ser el hombre? O sea, si el hombre puede dominar su destino, puede "hacerse", puede crearse una vida. Decimos, pues, que el hombre es un proceso, y precisamente el proceso de sus actos. Si pensamos en ello, veremos que la misma pregunta ¿qué es el hombre? no es una pregunta abstracta u "objetiva". Ha nacido porque hemos reflexionado acerca de nosotros mismos y acerca de los demás, y queremos saber, respecto de eso que hemos reflexionado y visto, qué somos y qué podemos llegar a ser, si somos, realmente y dentro de qué límites, "forjadores de nosotros mismos", de nuestra vida, de nuestro destino. Y eso queremos saberlo "hoy", en las condiciones dadas hoy, las de la vida "de hoy", y no de una vida cualquiera y un hombre cualquiera.

La pregunta nace, recibe su contenido, partiendo de modos especiales, determinados, de considerar la vida y el hombre: el más importante de esos modos es la "religión", y una determinada religión: el catolicismo. En realidad, al preguntarnos "qué es el hombre", qué importancia tiene su voluntad y su concreta actividad en la creación de sí mismo y de la vida que vive, queremos decir: "¿es el catolicismo una concepción exacta del hombre y de la vida? ¿Nos equivocamos o estamos en lo cierto al hacer del catolicismo una norma de vida?" Todos tienen la vaga intuición de que se equivocan al hacer del catolicismo una norma de vida, hasta el punto de que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida, ni siquiera los que se declaran católicos. Un católico integral, o sea, uno que aplicara a cada acto de la vida las normas católicas, resultaría un monstruo, y esto es, bien pensado, la crítica más rigurosa y perentoria del catolicismo en sí.

Los católicos dirán que ninguna otra concepción se cumple escrupulosamente, y tendrán razón; pero eso sólo prueba que no existe de hecho, históricamente, un modo de concebir y de obrar igual para todos los hombres, y nada más; la observación no es ninguna razón favorable al catolicismo, pese a que este modo de pensar y de obrar está organizado con esa finalidad desde hace siglos, cosa que no le ha ocurrido aún a ninguna otra religión con los mismos medios y el mismo espíritu de sistema, la misma continuidad y la misma centralización. Desde el punto de vista "filosófico", lo que no satisface en el catolicismo es el hecho de que, a pesar de todo, sitúa la causa del mal en el hombre individuo mismo, o sea, concibe al hombre como un individuo perfectamente definido y delimitado. Todas las filosofías que han existido hasta ahora reproducen, según puede decirse, esta posición del catolicismo, o sea, conciben el hombre como individuo limitado a su individualidad, y el espíritu como esa individualidad. En este punto hay que reformar el concepto de hombre. Esto es: hay que concebir el hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en la cual, aunque la individualidad tiene la máxima importancia, no es el único elemento de necesaria consideración. La humanidad que se refleja en cada individualidad está compuesta de varios elementos: 1) el individuo; 2) los demás hombres; 3) la naturaleza. Pero los elementos 2do. y 3ero. no son tan sencillos como puede parecer. El individuo entra en relación con los demás hombres no por yuxtaposición, sino orgánicamente, en cuanto forma parte de organismos, desde los más simples hasta los más complejos. Así tampoco entra el hombre en relación con la naturaleza de un modo simple, por el hecho de ser naturaleza él mismo, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica. Además: estas relaciones no son mecánicas. Son activas y conscientes, o sea, corresponden a un grado mayor o menor de inteligencia o comprensión que tiene de ellas el individuo humano. Por eso se puede decir que cada cual se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones de las cuales él es el centro de anudamiento. En este sentido el filósofo real es y no puede no ser sino el político, esto es, el hombre activo que modifica el ambiente, entendiendo por ambiente el conjunto de las relaciones en las que interviene cada individuo. Si la individualidad propia es el conjunto de estas relaciones, hacerse una personalidad significa entonces adquirir conciencia de tales relaciones, y modificarse la personalidad significa modificar el conjunto de esas relaciones.

Pero, como se ha dicho, esas relaciones no son simples. Por de pronto, algunas de ellas son necesarias, y otras son voluntarias. Además, tener conciencia más o menos profunda de ellas (o sea, conocer más o menos el modo cómo se pueden modificar) las modifica ya. Las mismas relaciones necesarias, en cuanto conocidas en su necesidad, cambian de aspecto y de importancia. El conocimiento es poder en ese sentido. Pero el problema es complejo también en otro aspecto: que no basta con conocer el conjunto de las relaciones en cuanto existen en un momento dado y como sistema dado, sino que hay que conocerlas también genéticamente, en su modo de formación, porque cada individuo es, además de la síntesis de las relaciones existentes, también la de la historia de esas relaciones: es el resumen de todo el pasado. Se dirá que lo que cada individuo puede cambiar es muy poco, por razón de sus fuerzas. Eso es verdad hasta cierto punto. Como el individuo puede asociarse con todos los que quieren el mismo cambio, si ese cambio es racional el individuo puede multiplicarse por un número imponente de veces y obtener un cambio mucho más radical de lo que a primera vista puede parecer el máximo posible.

Las sociedades de que puede formar parte un individuo son muy numerosas, más de lo que puede parecer. A través de esas "sociedades" es el individuo parte del género humano. Así también son múltiples los modos en los cuales el individuo entra en relación con la naturaleza, porque ha de entenderse por técnica no sólo el conjunto de las nociones científicas aplicadas industrialmente, que es lo que por regla general se entiende, sino también los instrumentos "mentales", el conocimiento filosófico.

Es un lugar común que el hombre no puede concebirse sino como viviendo en sociedad; pero no se infieren de ese lugar común todas las consecuencias necesarias individuales; también es un lugar común que una determinada sociedad humana presupone una determinada sociedad de las cosas, y que la sociedad humana es posible sólo en la medida en que existe una determinada sociedad de las cosas. Es verdad que hasta ahora se ha dado a esos organismos supraindividuales una significación mecanicista y determinista (tanto a la societas hominum cuanto a la societas rerum): eso explica la reacción. Hay que elaborar una doctrina en la cual todas esas relaciones sean activas y en movimiento, dejando en claro que la sede de esa actividad es la conciencia del hombre individual que conoce, quiere, admira, crea, en cuanto ya conoce, quiere, admira, etc., y se concibe no aislado, sino rico en posibilidades que le ofrecen los demás hombres y la sociedad de las cosas, de la cual no puede dejar de tener cierto conocimiento. (Del mismo modo que todo hombre es filósofo, así también todo hombre es científico, etc.)

Fuente: http://www.gramsci.org.ar/index.htm