El Che recibe en la sede del Banco Nacional a los intelectuales franceses Jean Paul Sartre y su esposa Simone de Beauvoir. Febrero 1960RESUMEN DE LA CONFERENCIA PRONUNCIADA POR SARTRE EL 29 DE OCTUBRE DE 1945 EN EL CLUB MAINTENANT DE PARÍS
Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado. En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas. Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y
que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos dicen los comunistas de la subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del
momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fueradel yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la
seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los
mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y todaacción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos que es bien triste y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bien al villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya enuna experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: qué humano cada vez
que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se
alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A
qué se llama existencialismo? La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión
católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
¿Qué significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a
mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. …ste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que
el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su
existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.
El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno,
o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigena mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno
y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que
conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte
hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone
decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para
que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.Ö Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en
un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un
cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estaría permitido. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición y tal vez su muerte la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En
consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja
verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante
para sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo
de aventura me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por
mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un
sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la
madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero
lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si
no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme
junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de
este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define.
Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un círculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son
cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la
siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy
duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido
becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que
era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones
honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó
en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que
fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación
militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un
signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la
desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que
no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la
religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la
palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido
del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de
esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese
carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro
ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación,
esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos
limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se
quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la
llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone
que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino
en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos
posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no
están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme,
porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a
mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: vencerse más bien a sí
mismo que al mundo, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los
marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción,
que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros.
Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en
China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde,
después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su
cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si
no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los
camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos
conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un
grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título
de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento,
contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el
tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar
con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el
interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y
que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué
llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la
medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en
Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar
que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que
limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha
reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de
perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente
mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo
bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el
fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las
cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean.
¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer
lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: no es
necesario tener esperanzas para obrar. Esto no quiere decir que yo no deba
pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda.
Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a
realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que
llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los demás pueden hacer
lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto
al quietismo, porque declara: Sólo hay realidad en la acción. Y va más lejos
todavía, porque agrega: El hombre no es nada más que su proyecto, no existe
más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el
conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo con esto, podemos
comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así:
Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he
sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es
porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he
escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido
hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que
podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y
enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite
inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que
el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta
en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el
genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la
serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la
posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha
escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de
esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro
para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las
gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las
esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño
desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que
esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice:
tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a
definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de
empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que
constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo
nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres
flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente
porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola,
declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad,
por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y
diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista,
cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su
cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no
lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento
cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o
temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es
cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un
temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que
realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde
que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere
es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a
Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque
supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere
pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que
hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe,
también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá
como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde
una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo
que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una
acción particular lo que compromete totalmente.
Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches
concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada
como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción;
ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista,
puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo
hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es
el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral
de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo
de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual.
Aquí también se nos entiende muy mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y
esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino
porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de
bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de
partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la
verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma
al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una
teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los
objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está
suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay
que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se
necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano
de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.
En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre,
la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto
tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como
un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto
de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra.
Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto
de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a
título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque
hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo,
sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de
Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros
mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros
mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre
también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia.
Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es
espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por
otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que
tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad
me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí,
que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en
seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el
hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia
universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una
universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy
día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza.
Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites
a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las
situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad
pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de
estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros
y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien
tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en
todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada
si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su
existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por
lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en
común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para
negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más
individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino,
el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede
lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma
manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del
africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo
proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna
manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser
reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al
primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este
sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está
dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo
construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época
que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época.
Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter
absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar
un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier
época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del
cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este
sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera.
No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como
existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia
entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado
en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto,
esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se
declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para
preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo
que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas
tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción:
pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un
sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero
tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el
capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que
hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro
sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una
actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al
comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a
priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si
se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una
situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se
encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido,
compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o
bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y
tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a
valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más
bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra
de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de
una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos
reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación.
Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no
inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro
que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el
artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por
hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay
valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la
coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación
y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se
puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la
moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la
gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso,
nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se
ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el
arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No
podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado
suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que
podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna
especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca
diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando
como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o
que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección
gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al
elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de
elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es,
por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.
En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto
es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que,
cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es
imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos
en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el
mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una
elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el
momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el
momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente,
en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige
frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede
juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas
elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a
un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del
hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se
refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala
fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe
como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es
evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso.
En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si,
a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero
ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo
declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de
buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la
libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que
quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el
desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de
todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir
simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última
significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a
tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos
fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere
en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende
enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no
depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a
querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo
tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es
un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad,
he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de
los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la
libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total
gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad
total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré
cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando
es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los
llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que
en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea
variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad
se quiere a sí misma y la libertad de los otros.
De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes
para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los
principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una
vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de
qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda
tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella?
No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto,
imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es
saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se
acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del
Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la
pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que
está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de
preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad
humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la
Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el
verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios;
que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a
Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y
realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a sí misma en
el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales
estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que
se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes
rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación
prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen
exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente
distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie
Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo
reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.
La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que
dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los
eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he
suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que
tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los
valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de
que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un
sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana.
Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se
me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que los humanistas no tienen razón,
se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy
distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre
como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau,
por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es
asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los
aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré
personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los
actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un
valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este
humanismo es absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un
juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo
que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se
puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El
existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no
tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no
debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la
manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo
cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo
que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el
hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y
perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte,
es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre
este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este
rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo humano, el universo de la
subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del
hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de
rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está
encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo
que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al
hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo
donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí
mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación,
tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las
objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo
por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de
ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como
los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el
sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien
declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de
vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y
se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida
de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo,
una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia
desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.
que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos dicen los comunistas de la subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del
momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fueradel yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la
seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los
mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y todaacción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos que es bien triste y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bien al villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya enuna experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: qué humano cada vez
que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se
alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A
qué se llama existencialismo? La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión
católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
¿Qué significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a
mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. …ste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que
el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su
existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.
El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno,
o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigena mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno
y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que
conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte
hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone
decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para
que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.Ö Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en
un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un
cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estaría permitido. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición y tal vez su muerte la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En
consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja
verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante
para sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo
de aventura me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por
mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un
sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la
madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero
lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si
no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme
junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de
este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define.
Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un círculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son
cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la
siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy
duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido
becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que
era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones
honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó
en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que
fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación
militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un
signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la
desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que
no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la
religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la
palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido
del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de
esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese
carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro
ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación,
esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos
limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se
quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la
llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone
que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino
en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos
posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no
están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme,
porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a
mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: vencerse más bien a sí
mismo que al mundo, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los
marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción,
que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros.
Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en
China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde,
después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su
cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si
no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los
camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos
conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un
grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título
de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento,
contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el
tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar
con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el
interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y
que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué
llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la
medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en
Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar
que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que
limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha
reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de
perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente
mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo
bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el
fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las
cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean.
¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer
lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: no es
necesario tener esperanzas para obrar. Esto no quiere decir que yo no deba
pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda.
Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a
realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que
llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los demás pueden hacer
lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto
al quietismo, porque declara: Sólo hay realidad en la acción. Y va más lejos
todavía, porque agrega: El hombre no es nada más que su proyecto, no existe
más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el
conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo con esto, podemos
comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así:
Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he
sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es
porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he
escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido
hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que
podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y
enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite
inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que
el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta
en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el
genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la
serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la
posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha
escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de
esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro
para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las
gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las
esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño
desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que
esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice:
tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a
definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de
empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que
constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo
nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres
flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente
porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola,
declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad,
por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y
diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista,
cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su
cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no
lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento
cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o
temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es
cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un
temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que
realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde
que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere
es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a
Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque
supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere
pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que
hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe,
también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá
como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde
una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo
que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una
acción particular lo que compromete totalmente.
Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches
concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada
como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción;
ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista,
puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo
hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es
el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral
de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo
de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual.
Aquí también se nos entiende muy mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y
esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino
porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de
bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de
partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la
verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma
al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una
teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los
objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está
suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay
que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se
necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano
de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.
En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre,
la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto
tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como
un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto
de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra.
Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto
de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a
título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque
hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo,
sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de
Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros
mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros
mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre
también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia.
Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es
espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por
otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que
tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad
me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí,
que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en
seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el
hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia
universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una
universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy
día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza.
Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites
a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las
situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad
pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de
estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros
y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien
tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en
todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada
si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su
existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por
lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en
común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para
negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más
individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino,
el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede
lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma
manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del
africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo
proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna
manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser
reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al
primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este
sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está
dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo
construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época
que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época.
Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter
absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar
un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier
época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del
cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este
sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera.
No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como
existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia
entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado
en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto,
esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se
declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para
preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo
que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas
tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción:
pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un
sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero
tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el
capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que
hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro
sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una
actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al
comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a
priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si
se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una
situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se
encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido,
compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o
bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y
tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a
valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más
bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra
de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de
una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos
reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación.
Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no
inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro
que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el
artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por
hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay
valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la
coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación
y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se
puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la
moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la
gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso,
nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se
ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el
arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No
podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado
suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que
podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna
especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca
diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando
como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o
que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección
gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al
elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de
elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es,
por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.
En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto
es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que,
cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es
imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos
en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el
mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una
elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el
momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el
momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente,
en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige
frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede
juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas
elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a
un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del
hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se
refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala
fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe
como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es
evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso.
En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si,
a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero
ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo
declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de
buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la
libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que
quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el
desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de
todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir
simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última
significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a
tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos
fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere
en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende
enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no
depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a
querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo
tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es
un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad,
he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de
los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la
libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total
gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad
total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré
cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando
es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los
llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que
en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea
variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad
se quiere a sí misma y la libertad de los otros.
De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes
para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los
principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una
vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de
qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda
tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella?
No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto,
imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es
saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se
acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del
Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la
pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que
está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de
preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad
humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la
Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el
verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios;
que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a
Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y
realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a sí misma en
el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales
estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que
se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes
rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación
prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen
exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente
distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie
Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo
reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.
La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que
dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los
eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he
suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que
tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los
valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de
que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un
sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana.
Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se
me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que los humanistas no tienen razón,
se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy
distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre
como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau,
por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es
asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los
aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré
personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los
actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un
valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este
humanismo es absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un
juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo
que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se
puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El
existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no
tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no
debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la
manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo
cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo
que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el
hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y
perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte,
es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre
este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este
rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo humano, el universo de la
subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del
hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de
rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está
encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo
que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al
hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo
donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí
mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación,
tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las
objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo
por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de
ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como
los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el
sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien
declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de
vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y
se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida
de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo,
una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia
desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.
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