NOVEDAD EDITORIAL DEL FONDO DE CULTURA ECONÓMICA: "LA ESCUELA DE FRÁNCFORT", DE ROLF WIGGERSHAUS

Título: La Escuela de Fráncfort
Autor: Rolf Wiggershaus
Colección: Filosofía
ISBN: 9789505578306
Formato: 15,5 x 23 cm.
921 pp.
Primera edición: 2010

La denominación "Escuela de Fráncfort" remite a un programa de reflexión filosófica, investigación social y orientación política vinculado a un conjunto de pensadores excepcionales -especialmente Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Erich Fromm y Jürgen Habermas- cuya obra se comprende en un contexto histórico caracterizado por fenómenos como la República de Weimar, el advenimiento del nacionalsocialismo, la traumática experiencia de la persecución y la emigración, el exterminio de judíos en Auschwitz y, ya en la segunda mitad del siglo XX, el movimiento estudiantil de la década de 1960 y los nuevos movimientos sociales. En ella se enlazan en forma lograda propuestas vinculadas a Marx, Nietzsche y Freud que se inscriben en una serie de debates filosóficos y políticos de largo alcance lo mismo con el positivismo que con el racionalismo crítico, la teoría de sistemas, la filosofía analítica o el postestructuralismo, dando lugar a disputas y problemas que han marcado profundamente el desarrollo de la filosofía y las ciencias sociales desde los años treinta del siglo pasado.

Esta monumental obra de Rolf Wiggershaus que ahora presentamos al lector iberoamericano es sin duda el estudio más completo publicado hasta ahora en cualquier lengua sobre la Escuela de Fráncfort, sus orígenes y desarrollo, los debates y las luchas que la caracterizaron tanto en su interior como en el exterior, sus dificultades en el exilio americano, su retorno a Europa, su institucionalización, recepción y creciente influencia en el debate académico y político dentro y fuera de Europa en las últimas décadas, todo lo cual ha dado lugar a un legado sin el cual sería imposible pensar la crítica filosófica, social y política en el presente.

Gustavo Leyva

FRAGMENTO DE "LA ESCUELA DE FRÁNCFORT": INTRODUCCIÓN

“Escuela de Fráncfort” y “teoría crítica”: cuando mencionamos estos conceptos se nos viene a la mente algo más que la idea de un paradigma de las ciencias so­ciales, pensamos también en una serie de nombres, antes que nada los de Ador­no, Horkheimer, Marcuse y Habermas, y se nos despiertan asociaciones del tipo: movimiento estudiantil, disputa con el positivismo, crítica de la cultura, y quizá también emigración, Tercer Reich, judíos, la República de Weimar, marxismo, psi­coanálisis. De inmediato queda claro que se trata de algo más que solamente una corriente teórica, algo más que una parte de la historia de las ciencias sociales.
Entretanto, se ha vuelto ya habitual hablar de una primera y una segunda generación de representantes de la teoría crítica (1) y distinguir a la antigua Escue­la de Fráncfort de lo que vino más tarde, es decir, a partir de los años setenta. Esta distinción nos libera provisionalmente de la obligación de aclarar si la Es­cuela de Fráncfort ha persistido desde aquel tiempo, del problema de su conti­nuidad y discontinuidad, y nos facilita poner un límite en el tiempo que no sea demasiado arbitrario a la presentación de la historia de dicha escuela: la muerte de Adorno y, con ello, del último representante de la antigua teoría crítica que trabajó en Fráncfort y en el Institut für Sozialforschung.
La denominación Escuela de Fráncfort es una etiqueta asignada desde fuera en la década de 1960, que al final fue utilizada por Adorno mismo con eviden­te orgullo. En un principio, esta expresión designaba una sociología crítica que veía en la sociedad un todo con elementos antagónicos en su interior, y no ha­bía eliminado de su pensamiento a Hegel ni a Marx, sino que se consideraba su heredera. Desde hace mucho, esta etiqueta se ha convertido en un concepto más amplio y menos definido. La fama de Herbert Marcuse —como consideraban en ese entonces los medios de comunicación— de ídolo de los estudiantes en rebe­lión, al lado de Marx, Mao Zedong y Ho Chi Minh, hizo que la Escuela de Frán­cfort se convirtiera en un mito. A principios de los años setenta el historiador estadounidense Martin Jay hizo descender este mito al terreno de los hechos his­tóricos y puso de manifiesto lo multiforme que es la realidad que se oculta tras la etiqueta de la Escuela de Fráncfort, etiqueta que se ha convertido desde hace mucho en un componente de la historia de la recepción que ha tenido lo que se designa con ella, y se ha convertido en algo indispensable, independientemen­te de hasta dónde se puede hablar de un contexto de escuela en sentido estricto.
Sin embargo, sí existieron características esenciales de una escuela, en parte en algunas épocas, quizá de manera continua o de forma recurrente: un mar­co institucional (el Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigación So­cial] que existió todo el tiempo, aunque en ciertas épocas solamente de mane­ra rudimentaria); una personalidad intelectual carismática, que estaba imbuida por la fe en un nuevo programa teórico, y que estaba dispuesta y era capaz de llevar a cabo una colaboración con científicos calificados (Max Horkheimer co­mo managerial scholar [académico administrador], quien constantemente les hacía ver a sus colaboradores que ellos pertenecían al selecto grupo en cuyas manos se encontraba el desarrollo posterior de “La teoría”); un manifiesto (el discurso inaugural de Horkheimer de 1931, Die gegenwärtige Lage der Sozialphi­losophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung [La situación actual de la filosofía social y las tareas de un Instituto de Investigación Social], al que constantemente se refirieron las presentaciones que el instituto hizo después de sí mismo, y al que volvió a referirse también Horkheimer en la celebración de la reapertura del Instituto en Fráncfort en 1951); un nuevo paradigma (la teo­ría “materialista” o “crítica” de la totalidad del proceso de la vida social, que bajo el signo de la combinación de filosofía y ciencias sociales integraba siste­máticamente en el materialismo histórico al psicoanálisis, ciertas nociones de pensadores críticos de la razón y la metafísica, como Schopenhauer, Nietzsche y Klages; la etiqueta de teoría crítica también se mantuvo después, casi duran­te todo el tiempo, aunque los que se servían de ella entendían cosas diferentes cuando usaban el término, y aunque Horkheimer también modificó las ideas que originalmente había vinculado con él); una revista y otros medios para la publicación de los trabajos de investigación de la escuela (la Zeitschrift für So­zialforschung [Revista de Investigación Social], que fungía como el órgano del instituto y los Schriften des Instituts für Sozialforschung [Escritos del Instituto de Investigación Social], que aparecieron en editoriales científicas de gran renom­bre; primero Hirschfeld, en Leipzig, y más tarde Felix Alcan, en París).
No obstante, la mayor parte de estas características se dio solamente duran­te el primer decenio de la era de Horkheimer en el instituto, es decir, en los años treinta, y en especial en la época de Nueva York. Por otro lado, en esa época el instituto trabajó en una especie de splendid isolation [espléndido aislamiento] respecto a su entorno estadunidense. En 1949-1950 regresaron a Alemania so­lamente Horkheimer, Pollock y Adorno. De estos tres, solamente Adorno siguió siendo productivo en la teoría y solamente de él aparecieron libros con traba­jos tanto nuevos como antiguos. Ya no existía una revista, solamente la serie Frankfurter Beiträge zur Soziologie [Contribuciones de Fráncfort a la sociología] a la cual, sin embargo, notoriamente le faltaba el perfil de la antigua revista, y en la que solamente apareció una vez, a principios de los años sesenta, una co­lección de discursos y ponencias de Horkheimer y Adorno mismos. “Para mí no había una doctrina coherente. Adorno escribía ensayos en los que se criticaba la cultura, y por lo demás, llevaba a cabo seminarios sobre Hegel. Él personificaba un cierto trasfondo marxista; y eso era todo.” (2) Así se expresa retrospectivamente Jürgen Habermas, que fue colaborador de Adorno y del Institut für Sozialfors­chung en la segunda mitad de los años cincuenta. Cuando en los años sesenta surgió realmente la imagen de una escuela, se mezcló en ella la idea de una con­cepción de la sociología crítica, representada en Fráncfort, cuyos exponentes eran Adorno y Habermas, con la idea de una fase temprana del instituto, radicalmen­te crítica de la sociedad y freudiano-marxista, bajo la dirección de Horkheimer.
En la medida en que existe esta historia, sumamente desigual, incluso desde las circunstancias exteriores, es aconsejable no tomar en un sentido demasiado literal la expresión Escuela de Fráncfort. Otras dos circunstancias abogan tam­bién en favor de esta interpretación: por un lado, el hecho de que precisamente la “figura carismática” de Horkheimer comenzó a representar una posición ca­da vez menos decidida y menos adecuada para la formación de una escuela. Por otro lado, la siguiente circunstancia, que también tenía una cercana relación con esto: si se consideran los cuatro decenios de la antigua Escuela de Fráncfort en su totalidad, se revela la siguiente situación: no había un paradigma unificado, tampoco un cambio de paradigma, al que pudiera supeditarse todo aquello que se incluye cuando se habla de la Escuela de Fráncfort. Las dos figuras princi­pales, Horkheimer y Adorno, trabajaban en temas comunes desde dos posicio­nes claramente diferentes. Uno de ellos, que había llegado como inspirador de una teoría de la sociedad interdisciplinaria entusiasta del progreso, se resignó a ser el crítico de un mundo administrado, en el cual la isla del capitalismo libe­ral, que destacaba de la historia de una civilización malograda, amenazaba con perderse de vista. Para el otro, que había llegado como crítico del pensamiento inmanente e intercesor de una música liberada, la filosofía de la historia de la civilización malograda se convirtió en la base de una teoría multiforme de lo no idéntico, o de las formas en las cuales se consideraba, de forma paradójica, a lo no idéntico. Adorno representaba un pensamiento micrológico-mesiánico que lo vinculaba estrechamente con Walter Benjamin, el cual gracias a su mediación también se había convertido en colaborador de la Zeitschrift für Sozialforschung [Revista de Investigación Social], y finalmente del Institut für Sozialforschung, y también con Siegfried Kracauer y Ernst Bloch. La crítica de la razón de la Dialektik der Aufklärung, escrita conjuntamente con Horkheimer en los últimos años de la segunda Guerra Mundial, no afectó este pensamiento. Pero Horkheimer, que en los años anteriores al trabajo conjunto en esta obra se había separado del psicólogo social Erich Fromm y de los teóricos del derecho y del Estado Franz Neumann y Otto Kirchheimer, con lo cual prácticamente había abandonado su programa de una teoría interdisciplinaria de la sociedad en su conjunto, se que­dó con las manos vacías tras la Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la Ilustra­ción]. De la misma forma, en su calidad de sociólogo dirigió la vista retrospecti­vamente a los empresarios independientes de la época liberal; como filósofo, di­rigió la vista hacia los grandes filósofos de la razón objetiva. A su vez, mientras que Horkheimer —para asombro suyo— cobró mayor importancia en los años sesenta, en la época del movimiento estudiantil, debido al agresivo tono marxista de sus primeros ensayos, y se vio de pronto situado cerca de la posición de Mar­cuse, que había pasado a la ofensiva, de la “Gran negativa”, Adorno escribió los dos grandes testimonios de su pensamiento micrológico-mesiánico: la Negative Dialektik [Dialéctica negativa] y la Ästhetische Theorie [Teoría estética]. En aquel entonces, ambos eran poco adecuados para la época. En cambio, fue descubier­to el Benjamin “marxista” y se convirtió en la figura clave de una teoría mate­rialista del arte y de los medios. Un decenio y medio tras la muerte de Ador­no, uno de los más importantes postestructuralistas, Michel Foucault, afirmaba: “Si hubiera estado familiarizado con esa escuela, si hubiera sabido de ella en esos momentos, no habría dicho tantos absurdos como dije y habría evitado muchos de los rodeos que di al tratar de seguir mi propio y humilde camino —mientras que la Escuela de Fráncfort ya había abierto avenidas—”. (3) Él deno­minaba su programa “crítica racional de la racionalidad”, con casi las mismas palabras que Adorno había caracterizado el tema en 1962, en una clase sobre terminología filosófica en donde veía la tarea de la filosofía, decía de ésta que: tenía que llevar a cabo “una especie de proceso de revisión racional frente a la racionalidad”(4). Así pues, evidentemente es tan variado todo aquello que se llama Escuela de Fráncfort, que siempre hay algo de ella que es actual, siempre hay algo que resulta ser una empresa no completada, que está esperando ser continuada.
Pero, ¿qué era lo que unificaba, aunque en la mayor parte de los casos so­lamente fuera de forma provisional, a aquellos que pertenecían a la Escuela de Fráncfort? ¿Había algo que los vinculara a todos? Los que pertenecieron a la primera generación de la Escuela de Fráncfort eran todos judíos, o bien, fueron obligados por el nacionalsocialismo a retornar a su pertenencia al judaísmo. Ya sea que provinieran de familias de la gran burguesía, o bien, como Fromm y Löwenthal, de familias no especialmente adineradas: incluso en el caso más favorable no pudieron ahorrarse la experiencia, también después de 1918 y ya desde antes de 1933, de seguir siendo marginados en el centro mismo de la so­ciedad. La experiencia fundamental común era la siguiente: ninguna adapta­ción es suficiente para poder estar alguna vez seguros de la pertenencia a la so­ciedad. “[El judío, R. W.] se pliega”, se dice en las Reflexions sur la question juive [Reflexiones sobre la cuestión judía] de Sartre, publicadas en 1964,

[…] a sus mismos ritos y circunstancias, asumiendo, al igual que todos los demás, valores tales como la respetabilidad y la honorabilidad; no es, por otra parte, esclavo de nadie: ciudadano libre en un régimen que autoriza la libre competencia, no tiene prohibido ejercer ningún cometido social, ningún cargo estatal; puede ser condeco­rado con la Legión de Honor, puede ser ilustre abogado o ministro. Pero en el ins­tante mismo en que llega a la cima de la sociedad legal, se produce el encontronazo con otra sociedad, amorfa, difusa y omnipresente, que lo rechaza y le da la espalda. Percibe de forma muy aguda y peculiar la vanidad de los honores y de la riqueza, ya que ni el mayor de los logros y de los éxitos le permitirá jamás acceder al umbral de esa sociedad que pretende ser la auténtica, la verdadera: si llega a ministro, será un ministro judío, es decir, una eminencia y un intocable a la par.(5)

A su manera, los judíos debían tener una sensación no menos marcada de la enajenación y la falta de autenticidad de la vida en la sociedad burguesa capitalista que la de los proletarios. Aunque frente a éstos los judíos eran en buena parte más privilegiados, también era verdad que incluso los judíos aco­modados no podían escapar de su condición de judíos. En cambio, los obre­ros privilegiados a más tardar en la segunda generación dejaban de ser obreros.
No obstante, también era más difícil para ellos llegar a alcanzar dichos benefi­cios. Así pues, la experiencia de la tenacidad de la enajenación social que tenían que sufrir los judíos creó una cierta proximidad con la experiencia de la tenaci­dad de la enajenación social que tenían que sufrir normalmente los obreros. Es­to no tenía que conducir necesariamente a una solidaridad con los obreros. Pero sí condujo, por lo menos frecuentemente, a una crítica radical de la sociedad, la cual correspondía a los intereses objetivos de los obreros.
Desde el ensayo de Horkheimer Traditionelle und kritische Theorie [Teoría tra­dicional y teoría crítica] (1937), la expresión teoría crítica se convirtió en la prin­cipal autodenominación de los teóricos del círculo de Horkheimer. Si bien, éste también era un concepto encubridor de la teoría marxista, más aun, era una ex­presión de que Horkheimer y sus colaboradores no se identificaban con la teoría marxista en su forma ortodoxa, la cual estaba encaminada a la crítica del capitalis­mo como un sistema económico con una superestructura y un pensamiento ideo­lógico que dependían de él, sino con las características de principio de la teoría marxista. Estas características originales consistían en la crítica concreta de las relaciones sociales enajenadas y enajenantes. Los teóricos críticos no provenían ni del marxismo ni del movimiento obrero. Más bien, en cierto modo estaban repitiendo las experiencias del joven Marx. Para Erich Fromm y Herbert Mar­cuse, el descubrimiento del joven Marx se convirtió en la decisiva corrección de sus propios esfuerzos. Para Marcuse, Sein und Zeit [Ser y tiempo] fue lo que lo impulsó a buscar a Heidegger en Friburgo, porque ahí, pensaba él, se atacaba concretamente la cuestión de la existencia humana propiamente dicha. Cuando llegó a conocer los Manuscritos de París del joven Marx, éste se volvió realmente importante para él, e incluso más importante que Heidegger y Dilthey. Porque a su modo de ver, este Marx practicaba una filosofía concreta y mostraba que el ca­pitalismo no solamente significaba una crisis económica o política, sino también una catástrofe del ser humano. Consecuentemente, lo que se requería era no so­lamente una reforma económica o política, sino una revolución total. También para Fromm quien, en la fase temprana de lo que más tarde se llamó Escuela de Fráncfort fue, al lado de Horkheimer, el más importante teórico, el joven Marx se convirtió en la confirmación de que la crítica de la sociedad capitalista consistía en un retorno a la verdadera esencia del ser humano. En cambio, por ejemplo para Adorno, el joven Marx no fue una experiencia clave. Pero también él quería, con su primer gran ensayo sobre música que apareció en 1932 con el título de “Über die gesellschaftliche Lage der Musik” [Sobre la situación social de la música] en la Zeitschrift für Sozialforschung, demostrar la experiencia de que en el capita­lismo estaban cerrados todos los caminos, que en todos lados virtualmente uno se estrellaba con un muro de cristal, es decir, que los seres humanos no accedían a la vida propiamente dicha.(6) La vida no vive: esta constatación del joven Lukács también fue el elemento impulsor de los jóvenes teóricos críticos. El marxismo se convirtió sobre todo en una inspiración para ellos en la medida en que estaba centrado en esta experiencia. Solamente para Horkheimer (y sólo más tarde pa­ra Benjamin y aun más tarde para Marcuse), la indignación por la injusticia que se cometía con los explotados y los humillados constituyó un aguijón esencial del pensamiento. Pero a fin de cuentas también fue decisiva para él la indigna­ción por el hecho de que en la sociedad burguesa capitalista no fuera posible una acción racional, responsabilizada frente a la generalidad, calculable en sus consecuencias para dicha generalidad, y que incluso un individuo privilegiado y la sociedad estuvieran enajenados el uno respecto de la otra. Durante mucho tiempo él constituyó algo así como la conciencia teórico-social del círculo, la ins­tancia que siempre advertía que la tarea común era proporcionar una teoría de la sociedad en su conjunto, una teoría de la época presente, que tuviera como ob­jeto a los seres humanos como los productores de sus formas de vida históricas, pero precisamente de formas de vida que estaban enajenadas de ellos.
A principios de los años treinta, Horkheimer había buscado con mucho ahínco “la teoría”. Desde los años cuarenta tenía ya dudas de que fuera posible, pero no había abandonado su objetivo. La colaboración con Adorno, que final­mente habría de desembocar en una teoría de la época contemporánea, no llegó más allá de los Philosophische Fragmente [Fragmentos filosóficos], el primer resul­tado preliminar, que más tarde apareció como libro con el título de Dialektik der Aufklärung. Pero “la teoría” siguió siendo el signo distintivo de la Escuela de Fránc­fort. A pesar de toda la falta de uniformidad, aquello que les importaba a Hork­heimer, a Adorno y a Marcuse después de la segunda Guerra Mundial com­partía la siguiente convicción: la teoría —en la tradición de la crítica de Marx al carácter fetichista de una reproducción capitalista de la sociedad— tenía que ser racional, y al mismo tiempo representar la palabra correcta que rompiera el hechizo al que estaba sujeto todo, los seres humanos y las cosas, y las relaciones entre ellos. La imbricación de estos dos aspectos tuvo como consecuencia que incluso cuando el trabajo en la teoría se estancó y aumentaron las dudas sobre la posibilidad de una teoría en la sociedad, que se había vuelto más irracional, si­guió viviendo el espíritu del cual pudo surgir la teoría. “Cuando después —di­ce Habermas en la conversación ya mencionada en Ästhetik und Kommunikation [Estética y comunicación]— conocí a Adorno y vi de qué manera tan fascinan­te se ponía a hablar de pronto del fetichismo de las mercancías, y aplicaba este concepto a fenómenos culturales y a fenómenos cotidianos, esto fue primera­mente un shock. Pero después pensé: intenta hacer como si Marx y Freud —del cual Adorno hablaba de manera igualmente ortodoxa— fueran contemporáneos.” Y lo mismo le sucedió cuando conoció por primera vez a Herbert Marcase (7). La teoría que después de la guerra siguió inspirando a Adorno y Marcuse la con­ciencia de una misión, era en verdad de un tipo especial: exaltada aun en la duda, espoleando aun en el pesimismo hacia la salvación a través del conoci­miento. La promesa no fue ni cumplida ni traicionada: se la mantuvo con vida. Pero, ¿quién habría sido capaz de mantener viva una promesa de esa manera como los condenados a ser “marginados de la burguesía” (Horkheimer) debido a su pertenencia a un grupo de seres humanos llamado “los judíos”?
Este libro trata de medio siglo de historia preliminar e historia propiamente di­cha de la “Escuela de Fráncfort”. Los lugares de esta historia: Fráncfort del Meno, Ginebra, Nueva York y Los Ángeles y, de nuevo, Fráncfort del Meno. Los contextos del espíritu de la época de esta historia: la República de Weimar con su “carácter sospechoso” (Bracher) y su desembocadura en el nacionalsocialismo; el New Deal, la época de la guerra y la época de McCarthy en los Estados Uni­dos; la restauración bajo el signo del anticomunismo y el periodo interino de la protesta y la reforma en la República Federal de Alemania. Las diferentes for­mas de la institucionalización en el curso de esta historia: un instituto de una fundación independiente como núcleo de las investigaciones marxistas críticas de la sociedad, un instituto mutilado, como garantía de una presencia suprain­dividual de eruditos privados y que les proporcionaba protección; un instituto que dependía de fondos estatales o de encargos para llevar a cabo sus investiga­ciones como trasfondo de una sociología y una filosofía críticas. Las variantes y transformaciones de “la teoría” en el curso de esta historia: su espacio para mo­verse es tan grande y sus tiempos son tan dispares, que es prácticamente im­posible hacer una clasificación por fases para la Escuela de Fráncfort. Lo más adecuado es hablar de las tendencias, desviaciones, que la iban separando, la deriva que iba distanciando a la teoría y a la praxis, a la filosofía y a la ciencia, a la crítica de la razón y a la salvación de la razón, al trabajo teórico y al traba­jo del instituto, a la situación irreconciliable y a la voluntad de no dejarse des­animar. Los diferentes capítulos del libro muestran fases de esta deriva en di­recciones opuestas. Al mismo tiempo muestran la potencia crítica, vista en su contexto con toda su fuerza, de ésta o aquélla variante de la teoría crítica. Al final se encuentra la impresionante persistencia de los dos polos de la teoría crítica, la de Adorno y la de Horkheimer, en la generación más joven de los teóricos críticos.
Hasta ahora, el libro de Martin Jay continúa siendo la única presentación his­tórica de gran amplitud de la Escuela de Fráncfort. Sin embargo, concluye con el retorno del instituto a Fráncfort en el año de 1950. Su presentación fue un tra­bajo pionero, que además de basarse en trabajos publicados, se apoyó sobre to­do en conversaciones con antiguos colaboradores del instituto, en detalladas informaciones de Leo Löwenthal, y en cartas, memorándums y presentaciones que el instituto hizo de él mismo, todos contenidos en la Colección Löwenthal. Además del trabajo de Jay, el presente libro se apoya también en una serie de trabajos históricos o de información histórica sobre la Escuela de Fráncfort y su historia previa, que han aparecido entretanto; como los trabajos de Dubiel, Erd, Löwenthal, Migdal, Söllner, y en una serie de publicaciones más recientes de tex­tos de la Escuela de Fráncfort, por ejemplo la investigación de Fromm sobre Ar­beiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches [Trabajadores y empleados en vísperas del Tercer Reich], publicada por Wolfgang Bonß y con una introduc­ción de él mismo; las Obras completas de Walter Benjamin, publicadas y amplia­mente comentadas por Rolf Tiedemann; o la publicación de escritos póstumos de Horkheimer en el marco de sus Obras completas, que comenzaron a aparecer desde 1985, publicadas por Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr. El presen­te libro se apoya además en conversaciones con colaboradores, antiguos y ac­tuales, del Institut für Sozialforschung, y contemporáneos que también se ocu­paron de la Escuela de Fráncfort, pero fundamentalmente se apoya en material de archivo. Entre estos materiales se encuentra, sobre todo, una corresponden­cia existente en el Archivo Horkheimer con cartas entre Horkheimer y Ador­no, Fromm, Grossmann, Kirchheimer, Lazarsfeld, Löwenthal, Marcuse, Neu­mann y Pollock, reportes de investigaciones, memorándums, etc. Además, fueron importantes también la correspondencia, sobre todo, de cartas de Adorno entre éste y Kracauer, que pertenece al legado Kracauer, conservado en el Archivo de Literatura Alemana, en Marbach del Neckar; la correspondencia, conservada en la Bodleian Library de Oxford, entre Adorno y el Academic Assistance Council; las actas de Adorno y de Horkheimer del Decanato Filosófico de la Universidad Johann Wolfgang Goethe, de Fráncfort; las actas y colecciones sobre el Institut für Sozialforschung y personas individuales existentes en el Archivo de la Ciudad de Fráncfort; los reportes de investigaciones existentes en la biblioteca del Institut für Sozialforschung sobre los trabajos del instituto en los años cincuenta y sesenta.
Por último, y dicho sea de paso, si no se hubiera atravesado la muerte de Adorno —el tema ya estaba definido— yo habría hecho mi doctorado con él.

Notas

(1) Cf. por ejemplo, Jürgen Habermas, “Drei Thesen zur Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule” [Tres tesis para una historia de los efectos de la escuela de Fráncfort], en A. Honneth y A. Wellmer (eds.), Die Frankfurter Schule und die Folge [La escuela de Fráncfort y su consecuencia], Ber-lín-Nueva York, De Gruyter, 1986; y Van Reijen, Philosophie als Kritik [Filosofía como crítica].
(2) “Dialektik der Rationalisierung” [Dialéctica de la racionalización], Jürgen Habermas en con­versación con Axel Honneth, Eberhardt Knödler-Bunte y Arno Widmann, en Ästhetik und Kommu­nikation [Estética y comunicación], 45-46, octubre de 1981, p. 128.
(3) Foucault y Raulet, “Teoría crítica-historia intelectual”, El yo minimalista y otras conversaciones con Michel Foucault (Foucault/Raulet, “Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein Ges­präch”, Spuren [Huellas] 1, 1983, p. 24).
(4) Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie [Terminología filosófica], t. 1, p. 87.
(5) Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judía, pp. 90 y s. (Sartre, Drei Essays, p. 149.)
(6) Cf. Adorno-Kracauer, 12 de enero de 1933.
(7) Cf. pp. 681-682 de esta edición.